<<<     ΛΛΛ     >>>   

Корнем экзистенциализма является немецкий романтизм, представлявший собой протест против «разумности» Просвещения XVIII в. во имя индивидуальности; более непосредственно экзистенциализм проистекает от теорий датского теолога Серена Кьеркегора и немецкого моралиста Фридриха Ницше (либо их считают его предтечами). Ни тот, ни другой не были систематичными философами — они даже всячески противились систематической философии, но это не помешало им оказать сильное влияние на экзистенциализм; с британской точки зрения сам экзистенциализм во многих своих формах антифилософичен.

Кьеркегор был плодовитым писателем 2, пользовавшимся то собственным именем, то псевдонимами, принимая обличье то мирового судьи, то соблазнителя — он считал, что истина лучше всего открывается в драматическом столкновении противостоящих друг другу способов жизни. Правда, он нигде прямо не высказывает свои чисто философские взгляды; его философия всегда появляется в этико-религиозном контексте как составная часть его стремления решить то, что он считал вопросом из вопросов: «Как я могу быть христианином?»3

Христианство, полагал Кьеркегор, имеет двух могущественных противников: неразмышляющего прихожанина и гегельянца. Первый из них был бы шокирован, услышав, что ему еще нужно учиться, чтобы стать христианином; он воображает, что уже является христианином благодаря тому, что живет в христианском обществе. Он считает себя христианином qua «добрый гражданин», а не потому, что решил христианином стать — в иных обстоятельствах он был бы магометанином или индуистом. Его христианство безлично, это — религия чиновника. Точно так же гегельянец пытается обезличить

364

философию; он напыщенно выносит «приговор» с высоты философии, словно она может быть чем-либо, помимо устремлений индивидуальных философов.

Абстрактное и безличное мышление имеет свою цену — это готов признать и Кьеркегор, — но оно совершенно неприменимо к человеческой ситуации. «Оно всегда уводит от человеческого существа, чье существование или не-существование становится бесконечно безразличным, что вполне верно с объективной точки зрения». Например, математику совсем не заботит мое существование или не-существование. Но эту абстрактность нельзя доводить до крайности, до полной отмены субъективности, не впадая в противоречие — ведь даже математика есть творение человека. В этом смысле Existenz — существование человека — предшествует его «сущности», абстракциям безличного мышления. Экзистирующий «субъект» предшествует науке и не может быть превращен в научный объект. «Пусть она [наука] занимается растениями, животными, звездами, — писал Кьеркегор в своем «Журнале», — но заниматься таким образом человеческим духом — кощунство, способное только ослабить этическое и религиозное чувство»4. По самой своей природе «субъект» историчен, он живет здесь и теперь, его волнует собственное будущее, собственное спасение. При всех претензиях Гегеля на обратное, абстрактному «объективному» исследованию нечего делать с изменчивостью, индивидуальностью, которая внутренне присуща этой историчности.

Когда философ требует от нас «объективности», чтобы мы оставили нашу «только индивидуальную» точку зрения, он подразумевает, что мы должны игнорировать Existenz и концентрировать свое внимание на сущностях. Однако, чтобы достичь «истины», мы должны идти в прямо противоположном направлении. Мало жить «эстетически», довольствуясь игрой возможностей, не отдавая себя целиком действительности; или жить «интеллектуально», предаваясь, как Платон, созерцанию сущностей 5. Действительно затрагивающие нас «истины» — Кьеркегор конечно же думает прежде всего об «истине» христианства — всегда будут ускользать от нас на этом пути, ибо «истина» связана с существованием, а не с сущностью. Разумеется, «истина субъективна», поскольку «истинно» лишь то, что мы постигли своими собственными усилиями, выбрав ее, сделав ее частью собственной натуры. Общество понуждает нас быть объективными; оно хочет, чтобы мы позволили нашей индивидуальности быть поглощенной каким-то общим типом, а наше знание вошло в абстрактные обобщения. Нам нелегко оставаться «субъективными», но иначе нам не прорваться сквозь абстракции к Existenz.

Чему мы предаем себя, по Кьеркегору, не так уж важно в сравнении с тем, как мы это делаем; «с какой энергией, искренностью, чувством мы выбираем». Ибо если наш выбор ложен, то энергия нашей самоотдачи укажет нам нашу ошибку, тогда как «безразличный», «объективный» человек никогда не выбирает себя с достаточным рвением, а потому не отыщет, где он сбился с пути. Мы способны открыть себя и прийти к пониманию человеческой сути только скачками, решениями, а не с помощью рациональных выводов из первичных установок. Такие установки являются «первичными» лишь потому, что мы таковыми их сделали, поскольку именно мы определяем — актом произвольного выбора, — откуда нам начинать. Точно так же любой большой шаг на пути к истине есть наше свободное решение. Наше

365

продвижение от эстетической точки зрения к научной, от нее — к этической, а от этической к религиозной не может рационализироваться и стать упорядоченным, формально оправданным переходом от установок к выводам. На каждом таком шагу мы совершаем скачок к совершенно новому способу видения окружающего.

Человек для Кьеркегора парадоксален по самой своей природе, поскольку «существующий» во времени одновременно принадлежит вечности. К этому экзистенциальному парадоксу нас не приведет одно лишь созерцание сущностей; не ведет оно и к специфически христианскому парадоксу Боговоплощения. Поэтому в проводники мы берем не «спекулятивную философию» (Кьеркегор тут нападает прежде всего на гегелевскую попытку рационализировать христианство), но, скорее, наше глубокое чувство отчаяния, которое является онтологическим. Обыватель пытается избежать отчаяния: он считает себя целиком временным, он отдает себя узким и практическим целям, стремясь к осуществлению которых он надеется обрести все то, на что способен человек. Однако, держась таких отговорок, он принуждает себя жить нестерпимо пошло и узко, хотя даже здесь отчаяние прорывается во время значительных кризисов его жизни. Человек, желающий быть христианином, должен «познать себя» (Кьеркегор видит себя продолжателем дела Сократа) — как раз лицом к лицу с отчаянием, видя все то, что им предполагается.

Мышление Кьеркегора по своей сути является христианским; Ницше 6, напротив, начинает с презумпции: «Бог умер». Люди должны заново осмыслить свое существование в свете того факта, что более уже нельзя верить в наличие Бога. Если проблемой Кьеркегора было: «Как я могу стать христианином?», то у Ницше она выглядит иначе: «Как я могу жить атеистом?»

Тем не менее между этими философами имеется немалое сходство, и их совместное влияние на экзистенциализм не было чисто случайным. При всех различиях оба они со всей страстью обращаются к человеку, оба отрицают как обман всякую абстрактную, объективную, систематическую философию; для обоих «жизнь есть нечто большее, чем логика». Самым главным для Ницше является личностное отношение к проблемам, в которых мыслитель видит свою судьбу, свою потребность, даже свое наивысшее счастье — в противном случае он может воспринимать и улавливать их только безлично, «холодными щупальцами подглядывающей мысли». Нечто подобное мог бы сказать Кьеркегор — или любой экзистенциалист. И Ницше, и Кьеркегор видят в «сущностях» орудие, используемое человеком для покорения мира, сводящее мир к чему-то безличному и стабильному. «Реальный» мир для них обоих историчен и «экзистенциален», он открывается мужественному и деятельному, но он недоступен для абстрактного мышления, которое по самой своей природе имеет дело с типизациями. Ницше и Кьеркегор жестоко нападают на обывателя, посредственность, высшим идеалом которой является стремление раствориться в безличности, «быть как все», жить так, как «положено».

Сегодня объединение Ницше и Кьеркегора стало общим местом, но впервые оно было осуществлено Карлом Ясперсом в «Психологии мировоззрений» (1919) — книге, где были заявлены главные темы экзистенциализма, хотя первоначально она задумывалась как работа по психологии. Через две-

366

надцать лет в «Духовной ситуации времени»7 Ясперс формально определил экзистенциализм как «философию, которая не познает объекты», но «проясняет и актуализирует существование мыслителя».

Философия «не познает объекты» — иными словами, для экзистенциалиста она не является разновидностью науки даже в самом расширенном понимании последней. Ясперс начинал как медик и постепенно пришел к занятиям философией через исследование психопатологии. Он не разделяет обывательского презрения к науке, не путает ее с техникой, что было свойственно многим экзистенциалистам. Он заходит даже так далеко, что утверждает: «Любой философ, который не получил научной подготовки или не сохранил интереса к науке, обязательно придет к путанице». Но наихудшей из ошибок (приписываемой им Декарту) является отождествление науки с философией или превращение философии в специализированную «строгую науку», как предлагал Гуссерль 8.

Ясперс в особенности враждебен Марксу и Фрейду, поскольку они выдвинули свои «мировоззрения в обличье науки» (в случае Фрейда — «бесплодное и злое мировоззрение, прикрытое гуманистической формой»). Но стоит сказать, что и Дарвин не умещается в пределы терпимости Ясперса, поскольку труд Дарвина «предполагает уничтожение всякой подлинной жизни». Ясперс доходит даже до того, что высказывает предположение о вечном существовании человека, пусть в несколько иной биологической форме, тогда как обезьяна оказывается выродившимся человеком! При всей внешней почтительности Ясперса к науке, он полностью отвергает научные выводы: не только в тех случаях, где они стремятся принять философское обличие (такова формальная причина возражения), но и всякий раз, когда они угрожают концепции Вселенной, центром которой является человек.

Английский читатель, знакомый с «Логико-философским трактатом», обнаружит, что уже хорошо представляет себе в основных чертах философию Ясперса; они резюмируются в тех пассажах Витгенштейна, от которых обычно стыдливо отворачиваются английские комментаторы. «Смысл мира должен находиться вне мира»; «Переживание целого как ограниченного целого — вот что такое мистическое»; «Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить»; «Если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим»; «В самом деле, существует невыразимое. Оно показывает себя, это — мистическое». Общим источником является, конечно, немецкая кантианская традиция. Ясперс заимствует у Канта все основные свои принципы, отходя от него лишь там, где Кант желает дедуктивно вывести философские заключения или где он хочет прийти к универсально применимой теории о структурах мышления.

Естественно, Ясперс сталкивается с теми же трудностями, которые так часто замечали читатели «Трактата». Разве сам Ясперс — уже потому, что он чему-то учит, — не говорит о несказуемом, не считает знанием то, что он парадоксальным образом называет «не-ведением философского прояснения»? В дискуссии с теологом Бультманом Ясперс критикует его за то, что тот под влиянием Хайдеггера пытается превратить экзистенциализм в систему понятийного познания. Ответ Бультмана напрашивается сам собой: разве в сочи-

367

нениях Ясперса мало утверждений, представляемых как всеобщие истины о человеческом существовании? Можем ли мы вообще говорить иначе?9

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Абстрагирование же приводит нас к целому классу свойств
Третье значение значение свойством
Поскольку отрицание существования заблуждения предполагало бы описание положения о существовании
В своих трудах по основаниям математики 4 гильберт ставил задачу построить полностью формализованную математику
Брэдли отрицает воззрение на заблуждение как на нечто совсем лишенное реальности заблуждение просто более ложно