<<<     ΛΛΛ     >>>   

Чем же еще заниматься философу, как не озарять нас знанием об Existenz и «трансценденции»? Для Ясперса философия смотрит на все природные объекты как на «шифры», на систему знамений, на язык Бога — тем самым она напоминает поэзию, мифологию, мистику и даже безумие*. Философ помогает нам читать эти знаки, что и пробует делать Ясперс с помощью системы категорий, выдвигаемой им в своих объемных философских сочинениях. Но было бы неверно представлять себе, будто философ предлагает нам путем «чтения» явлений природного мира набор вечно значимых интерпретаций либо что философ способен предложить нам вполне надежный метод интерпретации. Не является философия и постепенным прогрессом в улучшении интерпретаций.

Когда Ясперс стал писать своих «Великих философов», он сделал две примечательные вещи. Во-первых, он начал свою «историю» с изложения воззрений Сократа, Будды, Конфуция, Иисуса, хотя и признает, что они (за исключением Сократа) обычно не рассматриваются в качестве философов. Во-вторых, он практически проигнорировал хронологию. Его ничуть не смущает то, что Кант подробно обсуждается в первом томе «Великих философов», тогда как Декарт и Юм должны отправляться в третий. Для Яеперса нет четкой грани между мудрецом и философом, а хронология не имеет значения, так как философы ничему не научаются у своих предшественников —

 Так, Ясперс защищает мифологию от Бультмана (пока она, конечно, не претендует на то, что дает нам знание) и, что еще более удивительно, в книге «Стриндберг и Ван Гог» (1922) осуждает привычку употреблять дескрипцию «психически больной» в уничижительном смысле. Стриндберг и Ван Гог показывают нам, как в безумии могут быть явлены такие откровения, которых никогда не испытать обычным здоровым людям.

368

да и учиться нечему. (Этот взгляд может показаться особенно странным, если вспомнить, сколь многому Ясперс научился у Канта.)

Ясперс пришел к ясному осознанию анархических последствий учения об Existenz, принимаемой за обособленный центр действий, в особенности после того, как Хайдеггер и Сартр стали развивать радикальные формы экзистенциализма. Он все чаще обращается к объединяющим понятиям — всеобъемлющему, разуму, коммуникации. Всеобъемлющее обладает двумя сторонами, или, как он пишет в «Разуме и существовании», 1935 (английский перевод 1956 г.), всеобъемлющее «появляется и исчезает для нас в двух противоположных перспективах». С одной точки зрения оно включает нас — это целостность Бытия, частью которого мы являемся. С другой точки зрения мы сами являемся всеобъемлющим: всеобъемлющее есть бытие-для-нас, образующее «часть нашего сознания»10. Если употребить одно из любимых слов самого Ясперса, он «соскальзывает» из одной перспективы в другую.

Ясперс не опасался обвинений в порочном круге или противоречивости, ибо считал, что они неизбежны для метафизики. Философия, которая хочет избавиться от порочного круга и противоречивости, «валится лицом вниз и становится совершенно пустой». Вопрос заключается в том, являются ли ее противоречия и круги «значимыми». Круг Existenz и трансценденции «значим», поскольку трансценденция провалилась бы в пустоту просто «непознаваемого», неотличимого от ничто, a Existenz сделалась бы «бесплодным, не знающим любви демоническим вызовом». Ни Existenz, ни трансценденция не могут пребывать поодиночке; они находят друг друга во всеобъемлющем, причем у каждой имеется для этого свой метод.

В работе «Разум и антиразум в наше время», 1950 (английский перевод 1952 г.), Ясперс заходит так далеко, что заявляет в ответ на учение Сартра, что его собственную философию следует именовать «философией разума», а не «экзистенциализмом». Понятие «разум» в сочинениях Ясперса употребляется в характерном немецком смысле, а именно: «разум» четко отличается от «рассудка», т. е. от того, что в Англии называется «рациональным мышлением». Для Ясперса рассудок «нигилистичен», поскольку он разделяет, различает, а «разум», напротив, объединяет. Он запрещает нам довольствоваться только частным знанием, которым ограничивается наука; «разум» дает нам уверенность в том, что в конце концов мы придем к «установке трансценденции», к понятию мира-как-целого. То, что говорится Ясперсом о разуме, например, что он является «экзистенциальным абсолютом, служащим актуализации первичного источника и его немедленному проявлению», явно выходит за пределы разумения эмпиристски мыслящих философов. Они вовсе не убеждены в том, что «разум» Ясперса с его поисками «завершенного, завоеванного не-ведения» чем-то отличается от плохо прикрытого иррационального. В то же время красноречивый призыв Ясперса к коммуникации — по крайней мере, в том виде, как об этом говорится Ясперсом в «Идее университета» и в «Европейском духе»", — вызвал симпатию в сердцах англосаксонских читателей. Но при внимательном рассмотрении мы видим, что под «коммуникацией» он понимает не то, что под нею подразумевают обычно. Бультман сказал в ответ на критику Ясперса: «Эта критика имеет мало общего с духом подлинной коммуникации. Его стиль напоминает не сократовски-платоновский диалог, но заявление ех cathedra». Ясперс отмел такую характеристику своего подхода, говоря, что его                         

369

задача — пробуждать, а не делать официальные заявления. Но он признается и в том, что в философских дискуссиях, представляющих собой «дискуссии в делах веры», можно лишь «передать внутренние склонности, притязания и решения, выразить собственные взгляды и свои ответы на вопросы». Именно поэтому большинству англосаксонских философов так трудно найти взаимопонимание со многими франко-германскими философами — у них совсем разные представления о «коммуникации».

Для большинства современных франко-германских философов, в особенности после успешного уничтожения немецкого эмпиризма* во времена Гитлера, коммуникация означает выражение своих взглядов, приглашение решать вопросы, но не критику. Для большинства англосаксонских философов коммуникация означает критическое обсуждение. На англосаксонский взгляд, философский подход Ясперса ликвидирует саму возможность «коммуникации», о которой он так много говорит; «коммуникация» у него сводится к эмоциональному общению. Но как можно хотя бы «указать путь», спросит англосакс, если ограничиться только проявлениями эмоций, без выдвижения объективно проверяемых утверждений? А для них в философии Ясперса не остается места.

Ясперс редко ссылается на Мартина Хайдеггера, а когда он это делает, то лишь с тем, чтобы указать на постоянные колебания Хайдеггера между традиционным пониманием философии как стремлением построить систему истин и собственными воззрениями Ясперса, согласно которым философия лишь «указывает путь». Сильно различаются и интеллектуальные предпосылки этих двух мыслителей 12. Хайдеггер не имеет ни малейшего представления о науке: он получил подготовку сначала в иезуитской семинарии, а затем на философском факультете под руководством Генриха Риккерта. Его интерес к «вопросу о Бытии», ставший впоследствии его главной интеллектуальной заботой, пробудился впервые при чтении академичного исследования Франца Брентано «О многообразных значениях бытия у Аристотеля» (1862). Его собственная докторская диссертация (habilitation) называлась «Учение Дунса Скота о категориях и значениях» (1915). Под влиянием Гуссерля он отошел от схоластики. Но Хайдеггер почувствовал, что Гуссерль уделяет слишком большое внимание «Я». Если для Гуссерля «чудом из чудес» является «чистое Это и чистое сознание», то для Хайдеггера им становится «бытие сущего». Хайдеггер никогда не утрачивал аристотелевски-схоластического внимания к Бытию.

В Англии на Хайдеггера часто ссылаются как на вопиющий пример того, насколько бессмысленной может стать метафизика. Статус классического образчика, демонстрирующего бессмысленность метафизики, получил процитированный Карнапом отрывок из хайдеггеровской работы «Что такое метафизика?». Безусловно, такие предложения, как «Ничтожение... не есть ни уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не

 Странно наблюдать, как экзистенциалисты часто говорят о логическом позитивизме словно о специфическом англо-американском феномене, пустившем побеги в Скандинавии. В действительности он зародился в Австрии, а многие его яркие представители были немцами. Несомненно верно то, что немецкие философы (а отчасти и французские) все еще одержимы романтизмом XIX в., который в Англии был кратковременной фазой. «Возврат к объективности» на континенте никогда особенно не приветствовался. Но все же стоит вспомнить имена Брентано, Фреге, раннего Гуссерля, Шлика, Карнапа, Фейгля, Поппера, чтобы отбросить предположение, будто в немецком национальном характере есть нечто совершенно несовместимое с любой формой эмпиризма.

370

позволяет и списать себя за счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит», оставляют ощущение какого-то далеко зашедшего неблагополучия.

Как уверяет нас Айер в «Языке, истине и логике», Хайдеггер сбился с пути, поскольку ошибочно предположил, будто каждое слово есть имя; отталкиваясь от существования слова «ничто», Хайдеггер совершил скачок к выводу — должно быть некое сущее, Ничто, обозначаемое этим словом. Но такое шутливое разоблачение онтологии Хайдеггера вряд ли можно считать достаточным. Ведь Хайдеггер ясно пишет: «Что такое Ничто?.. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом "есть" — словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично». Так что Хайдеггер вовсе не овеществлял «Ничто» — корни его метафизики нужно искать не в этом.

Главное произведение Хайдеггера «Бытие и время»!3 поначалу не вызвало всеобщего осуждения эмпиристски настроенных философов. Гилберт Райл, рецензируя эту книгу в «Mind» (1929), даже с известным энтузиазмом писал о «тонкости» и «смелости» Хайдеггера, обращая внимание на «неослабевающую энергию, с которой он стремится мыслить, выходя за пределы имеющегося запаса категорий ортодоксальной психологии и философии». Отбрасывание имеющихся в наличии категорий является, безусловно, одной из самых поразительных черт «Бытия и времени» — особенно если сопоставить эту книгу со схоластическим и неокантианским исходным материалом, из которого она выросла. Хотя Хайдеггер, кажется, ничего не знает об англоамериканской философии, «Бытие и время» можно с пользой для себя прочитать как атаку на онтологические предпосылки британского эмпиризма, к которому, как мы видели, близко примыкало неокантианство.

Неокантианство и британский эмпиризм имеют две общие фундаментальные предпосылки. Во-первых, центральной проблемой философии они считают не столько «проблему бытия», сколько «проблему познания». Во-вторых, проводится резкое различие между нашим опытом и придаваемой ему «значимостью», или «ценностью». Исповедующий такую свободу от онтологии «эмпиризм», утверждает Хайдеггер, на деле покоится на онтологии, которая, если принять ее всерьез, порождает непреодолимые проблемы. Грубо говоря, эмпиризм предполагает, что мир распадается на два класса сущих — «субъекты», чьей главной задачей является восприятие, и «объекты», т. е. то, что воспринимается. Восприятие для эмпириста оказывается связующим звеном между двумя онтологически обособленными формами субстанций. Но тогда, по мнению Хайдеггера, нельзя показать, как любое такое связующее звено может соединять две столь разные субстанции; например, как «духовная субстанция» могла бы когда-либо воспринять «внешний мир».

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Это перформативное высказывание значение высказывания
Не сплошное единство
Решил христианином стать в иных обстоятельствах он был бы магометанином
Пассмор Д. Сто лет философии истории философии 6 философии
Не является философия