<<<     ΛΛΛ     >>>   

* Ср.. в частности, «Ideen I», 9, р. 37 и § 25, р. 80, trad. Р. Ricoeur.
**Tbid., §71, p. 228.
*** «С помощью аксиом, то есть первоначальных эйдетических законов, она [геометрия] в состоянии вывести чисто дедуктивным путем в виде точно определяющих свой объект понятий все "существующие" (existierenden) в пространстве формы, то есть все в идеале возможные пространственные формы и все затрагивающие их эйдетические отношения... Родовая сущность геометрической области, или чистая сущность пространства, такова, что геометрия в силу своего метода может быть вполне уверена в способности действительно и точно владеть всеми своими возможностями. Другими словами, многообразие пространственных конфигураций вообще обладает замечательным фундаментальным логическим свойством, для которого мы вводим термин "определенного" (definite) многообразия или математического многообразия к сильном смысле этого слова.Ее отличает именно то, что конечное число понятий и положений... полностью и недвусмысленно определяет совокупность всех возможных конфигураций области: эта определенность реализует тип чисто аналитической необходимости:из чего вытекает, что в этой области в принципе не остается более ничего открытого (offen)». (Там же, § 72, р. 231—232).
[207]

гуссерлевская концепция математической «определенности», особенно столкнувшись с позднейшим развитием аксиоматики и открытиями Геделя. Сравнением науки точной и науки морфологической Гуссерль хочет подчеркнуть то, что должны держать в уме и мы: принципиальную, сущностную, структурную невозможность закрыть структурную феноменологию. Как раз бесконечная открытость пережитого, обозначаемая в гуссерлевском анализе неоднократными ссылками на «Идею в кантовском смысле», прорыв бесконечности вплотную к сознанию и позволяет собрать воедино его временной поток, как оно загодя и невзирая на неустранимую незавершенность объединяет объект и мир. Как раз странное присутствие этой Идеи и делает возможным к тому же любой переход к пределу и достижение любой точности.
2. В «Ideen l» трансцендентальная интенциональность описывается как исходная структура, архе-структура (Ur-Structur) с четырьмя полюсами и двумя связями: связь или структура ноэтико-ноэматичес-кая и связь или структура морфо-гилетическая. Что эта сложная структура является структурой интенциональности, то есть структурой истока смысла, открытости к свету феноменального, что замыкание этой структуры есть само бессмыслие, очевидно минимум по двум признакам: А) Ноэзис и ноэма, интенциональные моменты структуры, различаются в том, что ноэма реально сознанию не принадлежит. Вообще ? сознании имеется инстанция, которая ему реально не принадлежит. Это трудная, но решающая тема не реальной (reell) включенности ноэмы*. Последняя, объективность объекта, смысл и «как таковое» вещи, не есть для сознания ни сама определенная вещь в своем стихийном существовании, проявлением которого и является ноэма, ни собственно субъективный, «реально» субъективный момент, поскольку для сознания она, без сомнения, выдает себя за объект. Ноэма не принадлежит ни миру, ни сознанию, это мир или нечто мирское — для сознания. Она, несомненно, может быть открыта, лишь исходя из ин-тенционального сознания, но ноэма не заимствует у него того, что можно метафорически, избегая реализации сознания, назвать его «тканью». Эта реальная непринадлежность к какому бы то ни было региону, даже и архе-региону, эта анархия ноэмы и является корнем и самой возможностью объективности и смысла. Эта внерегиональность ноэмы, открытость к «как таковому» в бытии и к определению сово-
* Ср. «Ideen l», в частности 3-й раздел, гл. III и IV.
[208]

купности регионов вообще, не может быть описана — stricto sensu и попросту, — исходя из определенной региональной структуры. Вот почему трансцендентальная редукция (в той мере, в какой она, чтобы знать, о чем будет продолжаться разговор, и избежать эмпирического или абсолютного идеализма, должна оставаться редукцией эйдетической) могла бы показаться притворной, ведь и она при всех привилегиях основоположника открывает доступ к какому-то определенному региону. Можно подумать, что, стоит однажды явно признать нереальность ноэмы, и следовало бы преобразовать весь феноменологический метод, избавившись вместе с Редукцией от всего трансцендентального идеализма. Но не значит ли это обречь себя на безмолвие — что, впрочем, всегда возможно — и во всяком случае отказаться от строгости, каковую могут обеспечить единственно эйдетико-трансцен-дентальное ограничение и некий регионализм? Во всяком случае транс-цендентальность открытости — это и исток, и провал, условие возможности и некая невозможность всякой структуры и всякого систематического структурализма. — В) Если ноэма — это интенциональная и нереальная составляющая, то гиле — реальная, но неинтенциональная составляющая пережитого. Это сенсуальная (пережитая и нереальная) материя эмоции до всякого одушевления ее интенциональной формой. Полюс чистой пассивности, той неинтенциональности, без которой сознание не восприняло бы ничего, что было бы другим,и не смогло бы осуществлять свою интенциональную деятельность. Эта восприимчивость является и сущностной открытостью. И если на том уровне, на котором находятся «Ideen l», Гуссерль отказывается описывать и изучать гиле ради нее самой и в чистой ее гениальности, если он отказывается исследовать возможности, называемые им бесформенные материалы и безматериальные формы*,если придерживается установленной соотнесенности гиле и морфе, то дело тут в том, что его анализ все еще разворачивается (и не так ли некоторым образом всегда и будет) внутри установленной временности**. Ведь гиле в самой своей глубине и чистом своеобразии — это прежде всего времен-
* Там же, § 85, р. 290.
** В посвященном гиле и морфе параграфе Гуссерль, в частности, пишет: «На том уровне рассмотрения, которым мы до сих пор ограничивались и который освобождает нас от необходимости спускаться в темные глубины последнего сознания, учреждающего все временение пережитого...» (там же, р. 228). Далее: «Во всяком случае, во всей феноменологической области (во всей — в пределах той ступени конституируемой временности, которой следует придерживаться) главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной гиле и интенцнональной морфе»(р. 289). Чуть раньше, сравнив пространственное и временное измерение гиле, Гуссерль заявляет, их оправдывая, о границах статического описания и необходимости перехода к описанию генетическому: «К тому же время, как будет показано в последующих исследованиях, — это рубрика для четко очерченного круга проблем исключительной
[209]

нбя материя. Возможность самого генезиса. Так на двух полюсах открытости и даже внутри трансцендентальной структуры любого сознания вроде бы проглядывает необходимость перехода к генетическому конституированию и к той новой «трансцендентальной эстетике», которая будет без конца провозглашаться, но всегда откладываться и в которой должны были обнаружить свое неустранимое сообщничество темы другого и Времени. Дело в том, что конституирование другого и времени отсылает феноменологию к той зоне, где ее «начало начал» (ее метафизическое начало, по нашему разумению: исходная очевидность и персональное присутствие самой вещи) радикально поставлено под вопрос. Во всяком случае видно, что необходимость этого перехода от структурного к генетическому есть не что иное, как необходимость разрыва или преобразования.
Прежде чем проследовать за этим внутренним для феноменологии движением и переходом к генетическому анализу, задержимся на мгновение на второй пограничной проблеме.
Все вышеуказанные проблемные схемы принадлежат к трансцендентальной сфере. Но разве обновленная двойным влиянием феноменологии и Gestaltpsychologie* и держащая дистанцию по отношению к ассоцианизму, атомизму, каузализму и т. п. психология не способна
сложности. Станет видно, что в предыдущем анализе мы до некоторой степени обошли молчанием целое измерение сознания; это было неизбежно, чтобы предохранить от всякой неразберихи те аспекты, которые сначала открываются только с феноменологической позиции... По правде говоря, трансцендентальный "абсолют", извлеченный нами при помощи различных редукций, не есть последнее слово; это нечто (etwas) такое, что в каком-то глубинном и абсолютно уникальном смысле конституирует самое себя и обретает свой праисток (Urquelle) в окончательном и подлинном абсолюте» (р. 274—275). Будет ли когда-либо снято это ограничение в его разработках? Оговорки такого рода встречаются во всех следующих больших книгах, в частности в «Erfahrung und Urteil» (p. 72, 116, 194 и т. д.) и всякий раз, когда он заводит речь о «трансцендентальной эстетике» («Заключение» в «Формальной и трансцендентальной логике» и в § 61 «Картезианских размышлений»).
* Таковы как раз попытки Кёлера, для которого психология должна заниматься «феноменологическим описанием», и ученика Гуссерля Коффки, который в «Principles of gestalt Psychologie» стремится показать, что благодаря своему структурализму «психология формы» (гештальтпсихология) избегает упреков в психологизме.
Слияние гештальтпсихологии и феноменологии было легко предсказуемо. Причем не тогда, когда Гуссерль должен был, как дает понять М. Мерло-Понти («Феноменология восприятия», р. 62, п. 1), «подхватить» в «Krisis» «понятие "конфигурации" и даже Gestalt'a»,a напротив, потому что Гуссерль с самого начала полагал, на первый взгляд небезосновательно, что предоставил в распоряжение Gestaltpsvchologie собственные понятия, в частности, понятие «мотивации» (ср. «Ideen I», § 47, р. 157, прим. авт. и «Картезианские размышления», § 37), которое появилось уже в Логических исследованиях, и понятие организованной целостности, унифицированного многообразия, возникающее еще в «Philosophie der Arithmetik» (1887—1891). См. по всем этим вопросам важную работу А. Гурвича «Теория поля сознания».
[210]

подвигнуться на то, чтобы взять на себя подобное описание и подобные проблемные схемы? Одним словом, разве структуралистская психология, коль скоро она притязает на независимость по отношению к трансцендентальной феноменологии, а то и к феноменологической психологии, не может оказаться неуязвимой для упреков в психологизме, адресовавшихся некогда классической психологии? От такой мысли отказаться тем труднее, что сам Гуссерль предписал учреждение феноменологической психологии — априорной, разумеется, но мирской (в том, что она не может исключить полагания такой вещи в мире, как psyche)и строго параллельной феноменологии трансцендентальной. Но преодоление этого незримого различия, разделяющего параллели, не так уж невинно: это самое изощренное и самое высокомерное из злоупотреблений психологизма. Таков принцип критических замечаний, высказанных Гуссерлем в «Nachwort» к «Ideen I» (1930) в адрес психологии структуры или целостности. Явно имеется в виду Gestaltpsychologie*.Чтобы избежать «натурализма», мало уклониться от атомизма. Чтобы прояснить дистанцию,которая должна отделять феноменологическую психологию от трансцендентальной феноменологии, надо поставить вопрос о том ничто,которое мешает им сомкнуться, той параллельности, которая освобождает пространство трансцендентального вопроса. Это ничто и дозволяет трансцендентальную редукцию. Трансцендентальная редукция и обращает наше внимание на это ничто,в котором виден исток целостности смысла и смысла целостности. То есть, по выражению Финка, «исток мира».
Теперь нам следовало бы, если на то достанет времени и сил, подступиться к гигантским проблемам генетической феноменологии, какою она развивается после «Ideen l». Отмечу просто следующие пункты.
Глубокое единство этого генетического описания преломляется, не рассеиваясь, в трех направлениях.
A) Логический путь. Задача «Erfahrung und Urteil», «Формальной и трансцендентальной логики» и многих примыкающих текстов — разрушить, «редуцировать» не только суперструктуры научной идеализации и ценности объективной точности, но и любые категорийные отложения, принадлежащие к культурному слою субъективно-относительных истин Lebenswelt.С целью подхватить и «реактивировать» возникновение категорийности вообще — теоретической или практической, — исходя из сбмой стихийной докультурной жизни.
B) Эгологический путь. В некотором смысле он уже кроется под предыдущим. Прежде всего потому, что феноменология, вообще говоря, может и должна всегда описывать лишь интенциональные мо-
* р. 564 и сл.
[211]

дификации эйдоса эго вообще*. Далее, потому что генеалогия логики держалась в сфере cogitata,и акты эго как его собственные существование и жизнь читались лишь исходя из ноэматических знаков и результатов. Теперь же, как сказано в «Картезианских размышлениях», дело за тем, Чтобы вновь спуститься по эту, если так можно выразиться, сторону пары cogito-cogitatum,с целью подхватить генезис самого ego,существующего для себя и «непрерывно конституирующего себя в себе самом как сущее»**. Помимо деликатных проблем активности и пассивности,это генетическое описание egoнатолкнется на пределы,каковые мы склонны расценивать как непременные, тогда как Гуссерль считает их, само собой разумеется, временными. Они связаны с тем, говорит он, что феноменология только начинается***. В самом деле, генетическое описание egoвсе время указует на огромной важности задачу универсальной генетической феноменологии. Каковая вырисовывается на третьем пути.
С) Историко-телеологический путь. «Телеология разума насквозь
* «Поскольку конкретное монадическое egoохватывает всю действительную и потенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического ego должна заключать в себе все конститутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феноменологией этой самоконституции ego.» (К. Р., § 33, trad. Levinas, p. 58).
** «Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в нашем изложении. Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно, непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее.Мы же до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконституции; принимали во внимание только текущее cogito.Ego схватывает себя не просто как текущую жизнь,но и как Я,как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое, оставаясь одним и тем же, проживает то или иное cogito. Занятых до сих пор интенциональным соттношением сознания и предмета, cogito и cogitatum...»и т. д. (р. 56). *** «Очень трудны подступы к предельно всеобщим проблемам эйдетической феноменологии и, таким образом, к последнему синтезу.Начинающий феноменолог поневоле связан тем, что в качестве примера ему приходится исходить из самого себя. Он находит себя как egoв трансцендентальном смысле и, далее, как некое egoвообще, которое в своем сознании уже обладает миром, — миром, относящимся ко всем нам известному онтологическому типу, с его природой, культурой (науками, искусством, техникой и т. п.) с личностными образованиями высшего порядка (государство, церковь) и т. д. В начале своего развития феноменология еще статична,ее дескрипции строятся по аналогии с естественно-историческими, в которых рассматриваются и в лучшем случае систематически упорядочиваются отдельные типы. Проблемы универсального генезиса и генетическая структура egoв его универсальности, не ограничивающаяся временной структурой, пока еще остаются вдалеке, поскольку они и в самом деле относятся к более высокой ступени. Но даже когда они оказываются затронуты, это происходит с некоторым ограничением. Ибо вначале сущностное рассмотрение тоже будет придерживаться egoкак такового, в связи с тем, что для него уже существует некий конституированный мир. Это также необходимая ступень, только после раскрытия закономерных форм протекающего на этой ступени генезиса можно увидеть возможности максимально всеобщей эйдетической феноменологии»(р. 64—65).
[212]

пронизывает любую историчность»* и, в частности, «единство истории ego»**.Этот третий путь, который должен открыть доступ к эйдосу историчности вообще (то есть к ее телосу,ибо эйдос историчности, то есть движения смысла, движения по необходимости рационального и духовного, не может не быть нормой, больше ценностью, нежели сущностью), этот третий путь — не просто один из путей. Эйдетика истории — не просто одна из эйдетик: она охватывает целостность сущего. Действительно, вторжение логоса,сошествие к человеческому сознанию Идеи о бесконечной задаче разума происходит не только через ряд революционных переворотов, которые в то же время являются обращением к себе, разрывами предыдущей конечности, обнажающими могущество скрытой бесконечности и ссужающими свой голос ??????? безмолвия. Эти разрывы, которые в то же время оказываются совлечением покрова (и укрыванием, ибо исток сразу же прячется под покровом вновь открытой или произведенной области объективности), эти разрывы всегда уже о себе возвещают,признает Гуссерль, «в смятении и мраке», то есть не только в элементарнейших формах жизни и человеческой истории, но и, исподволь, в животности и вообще в природе. Каким образом подобное утверждение, ставшее необходимым благодаря и в самой феноменологии, может быть в ней целиком и полностью обосновано? Ведь оно касается уже не только пережитых феноменов и очевидностей. Разве то, что в строгой форме оно может заявить о себе лишь в стихии феноменологии, мешает ему быть уже — или все еще — метафизическим положением, утверждением метафизики, артикулируемой феноменологическим дискурсом? Я ограничусь здесь постановкой этих вопросов.
Итак, разум совлекает с себя же покров. Разум, говорит Гуссерль, есть логос,который творит себя в истории. Пронизывает бытие у себя на виду, имея в виду явиться самому себе, то есть в виде логоса высказаться и самому себя услышать. Логос — это речь как самоаффектация: вслушивание-в-свою-речь. Он выходит из себя, дабы вновь овладеть собой в себе, в «живом настоящем» самоприсутствия. Выходя из самого себя, вслушивание-в-свою-речь конституируется в историю разума обходным маневром письма. Таким образом оно отсрочивает себя, дабы заново себя освоить.«Происхождение геометрии» описывает необходимость этой экспозиции разума в мирской записи. Экспозиции обязательной для конституирования истины и идеальности объектов, но в то же время и грозящей смыслу внеположностью знака. В момент письма знак всегда может «опустошиться», ускользнуть от пробуждения, от «реактивации», может навсегда остаться взаперти и в
* Krisis (Beilage HI, p. 386).
** М. С., р. 64, §37.
[213]

безмолвии. Как для Курно, письмо здесь — это «критическая эпоха». Здесь следует быть особенно внимательным к тому, что этот язык не является непосредственно спекулятивным и метафизическим, каковыми, похоже, были для Гуссерля, по заслугам или нет, некоторые созвучные фразы Гегеля. Ведь тот логос,который называет и зовет себя телосом и ??????? которого ведет к его ???????? или ??????????, этот логос не творит себя в истории и не пронизывает бытие как чуждая эмпиричность, к которой сходили бы или снисходили его метафизическая трансцендентность и актуальность его бесконечной сущности. Логос — ничто вне истории и бытия, поскольку это дискурс, бесконечная дискурсивность, а не актуальная бесконечность; поскольку это смысл. И феноменология обнаружила, что ирреальность или идеальность смысла входят в число ее собственных предпосылок. И наоборот: никакая история как собственная традиция и никакое бытие не имели бы смысла без логоса,который и есть сам распространяющийся и преумножающийся смысл. Итак, невзирая на все эти классические понятия, феноменология отнюдь не отрекается от себя в пользу классического метафизического умозрения, каковое, напротив, должно, по мысли Гуссерля, увидеть в феноменологии проясненную энергию своих собственных намерений. Иначе говоря, критикуя классическую метафизику, феноменология осуществляет сокровенный проект метафизики. Гуссерль признает, или, точнее, отстаивает свое право на это в «Картезианских размышлениях». Результаты феноменологии «метафизичны, если верно, что так следует называть последние результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о метафизике в обычном смысле, об исторически выродившейся метафизике, никоим образом не соответствующей тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия... Феноменология... исключает лишь всякую наивную метафизику,., но не метафизику вообще» (§60 и §64). Ибо внутри самого всеобщего эйдоса духовной историчности обращение философии в феноменологию было бы последней стадией процесса подразделения (стадией, то есть Stufe,структурной ступенью или генетическим этапом)*. Две предыдущие — это сначала стадия дотеоретической культуры, а затем — стадия тео-
* Эти выражения позднего Гуссерля согласованы так же, как в аристотелевской метафизике, в которой эйдос, логос и телос определяют переход от возможности к действительности. Разумеется, эти понятия, как и имя Бога, которого Гуссерль называет также Энтелехией, несут на себе трансцендентальную мету, а их метафизические достоинства сведены на нет феноменологическими скобками. Но конечно же возможность такого сведения на нет, возможность его чистоты, его условий или «немотивированности» никогда не перестанет быть проблематичной. Впрочем, она никогда не переставала быть проблематичной и для самого Гуссерля, как и возможность самой трансцендентальной редукции. Последняя хранит сущностное родство с метафизикой.
[214]

ретического или философского проекта (греко-европейский момент)*.
Всякий раз, когда Гуссерль говорит об «идее в кантовском смысле», отмечается присутствие в феноменологическом сознании Телоса или Vorhaben,бесконечное теоретическое предвосхищение, предстающее одновременно и как бесконечная практическая задача. Эта Идея предстает в феноменологической очевидности как очевидность сущностного переполнения актуальной и адекватной очевидности. Следовало бы поэтому повнимательнее рассмотреть вмешательство Идеи в кантовском смысле в различных точках гуссерлевского пути. Тогда, возможно, и обнаружилось бы, что эта Идея и есть Идея или сам проект феноменологии, то, что делает ее возможной, переполняя ее систему очевидностей или актуальных определений, переполняя ее как исток или цель феноменологии.
Коль скоро Телос полностью открыт, является самой открытостью, говорить, что он — самое сильное структурное априори историчности, не значит счесть его статичной и определенной ценностью, наделяющей формой и обделяющей свободой генезис бытия и смысла. Телос — это конкретная возможность, само рождение истории и смысл становления вообще. То есть структурно он и есть генезис и как исток, и как становление.
Все эти рассуждения были возможны благодаря изначальному разграничению между различными неустранимыми типами генезиса и структуры: генезисом мирским и генезисом трансцендентальным, структурой эмпирической, эйдетической и трансцендентальной. Ставить перед собой следующий историко-семантический вопрос: «Что же значит, что всегда значило понятие генезиса вообще,исходя из которого могло возникнуть и быть услышанным его гуссерлевское преломление? что же значит и что всегда, через все свои смещения значило понятие структуры вообще,исходя из которого Гуссерль работает и вырабатывает различия между эмпирическим, эйдетическим и трансцендентальным измерениями? и каково историко-семантическое соотношение между генезисом и структурой вообще?» — это не просто ставить предварительный лингвистический вопрос. Это значит ставить вопрос о единстве исторической почвы, на которой трансцендентальная редукция возможна и мотивирует самое себя. Ставить вопрос о единстве мира, от которого отделяется, дабы выявить его исток, сама трансцендентальная свобода. И то, что Гуссерль не поставил эти вопросы в терминах исторической филологии, не задавался вопросом о смысле вообще своего рабочего инструментария, объясняется не наивностью, не догматической или спекулятивной поспешностью или же
* Ср.: Krisis, p. 502-503.
[215]

Когда я пишу, нет ничего, кроме того, что я пишу. То, что я почувствовал еще, что не смог сказать и что от меня ускользнуло, — это идеи или украденное слово, которое я разрушу, дабы заменить его чем-то другим.
(Родез, апрель 1946 г.)
...В некотором смысле, как ни крути, думать ты еще не начал.
(Искусство и Смерть)

Наивен дискурс, который открываем тут мы, обращаясь к Антонену Арто. Дожидаться уменьшения этой наивности пришлось бы долго: пока и в самом деле не будет открыт диалог, скажем наспех, между дискурсами критическим и клиническим.Который распространялся бы и за пределы двух их траекторий, в направлении общности их истока и горизонта. На наше счастье, горизонт этот, как и исток, вырисовывается сегодня куда лучше. Вопросом о проблематичном единстве этих двух дискурсов незадолго до нас задались Морис Бланшо, Мишель Фуко, Жан Лапланш, попытавшиеся засечь прохождение такой речи, которая не раздваиваясь, даже не распределяясь, попросту и сразу говорила бы и о безумии, и о творчестве, погружаясь прежде всего в направлении их загадочного соединения.
По тысяче причин, причем не только материальных, мы не сможем развернуть здесь вопросы, которые эти этюды оставили для нас нерешенными, хотя и признаем их законный приоритет. Мы, конечно, сознаем, что если их общее место и было в лучшем случае издалека обозначено, на деле оба комментария — медицинский и иной — ни разу в одном тексте не смешались. (Не потому ли, что речь идет в первую очередь о комментариях? и что такое комментарий? Пусть эти вопросы повиснут пока в воздухе, чтобы далее стало видно, как Арто их обязательно приглушит.)
Мы говорим: «на деле».Описывая «необычайно быстрые колеба-
[217]

ния», которые в «Гельдерлине и вопросе отца» Жана Лапланша порождают иллюзию единства, «неощутимо перенося подобные фигуры в двух направлениях» и обегая «область, заключенную между поэтическими формами и психологическими структурами»*, Мишель Фуко делает вывод о некоей существенной — и по праву — невозможности. Отнюдь ее не исключая, эта невозможность проистекает из своего рода бесконечной близости: «Эти два дискурса, несмотря на тождественность всегда переносимого из одного в другой и для каждого из них наглядного содержания, по сути, без сомнения, несовместимы. Совместная расшифровка поэтических структур и структур психологических никогда не устранит дистанцию между ними. И однако они бесконечно близки друг к другу, как близка к возможному основывающая эту дистанцию возможность; дело в том, что преемственность смысла между произведением и безумием возможна лишь исходя из загадки того же,которая дает проявиться абсолюту разрыва».Но чуть дальше Фуко добавляет: «И это не какая-то абстрактная фигура, а историческое отношение, в котором должна себя вопрошать наша культура». Не способно ли вполне историческое поле этого вопрошания — наложение в котором в равной степени, быть может, надлежит и составить, и восстановить — показать нам, как смогла выдать себя невозможность на деле за невозможность по праву? К тому же следовало бы осмыслить историчность и различие между двумя невозможностями здесь в каком-то необычном смысле, и эта первоочередная задача отнюдь не из самых легких. Эта уже давно отнятая от мысли историчность не может быть изъята полнее, нежели в тот момент, когда воцарился и определил постановку вопроса комментарий, то есть в точности «расшифровка структур». Момент, который тем более отсутствует в нашей памяти, что он не в истории.
Ведь мы прекрасно осознаем, что на деле, если комментарий клинический и комментарий критический повсеместно отстаивают свою независимость, стремятся заставить друг друга себя признать и уважить, они тем не менее сопричастны — через единство, отсылающее через неосмысленное посредничество к тому единству, которое мы только что искали — одной и той же абстракции, одному и тому же незнанию и насилию. Критика (эстетическая, литературная, философская и т. п.) в тот самый миг, когда она якобы предохраняет смысл какой-то мысли или значение какого-то произведения от психо-медицинской редукции, в конце концов противоположной дорогой приходит к тому же результату: в назидание она примерно судит.То есть возводит в случай.Произведение как приключение мысли начинает свидетельствовать — как назидательный образец, как мученичество —
* «Le "non" du pere», Critique, mars 1962, p. 207—208.
[218]

о структуре, чье существенное постоянство и принимаются прежде всего расшифровывать. Для критики принимать всерьез и возводить в разряд случая смысл или значение — это вычитывать сущность из падающего в феноменологические скобки примера. Причем согласно самому что ни на есть неустранимому жесту самого что ни на есть уважающего свою неукротимо своеобразную тему комментария. Хотя они и противостоят друг другу радикальным образом и по причинам здравым и хорошо известным, здесь, перед проблемой произведения и безумия, психологическая редукция и редукция эйдетическая функционируют на один и тот же лад, сами о том не ведая, ведут к одному и тому же. Освой вполне, каким бы ни был ее стиль, психопатология случай Арто — в предположении, что она способна достичь в своем прочтении неоспоримой глубины Мориса Бланшо, — и это привело бы по сути к той же самой нейтрализации «этого бедолаги Антонена Арто». Все приключение которого становится в «Грядущей книге» назидательным примером. Тут мы имеем дело с прочтением — к тому же вызывающим восхищение — «существенной для мысли» (М. Бланшо) «немочи» (Арто, говоря об Арто). «Он как бы дотронулся — вопреки себе, впав в волнующее заблуждение, чем и вызваны его крики — до точки, где думать, это всегда уже не мочь еще думать: по его выражению "немочь", которая как будто существенна для мысли...» (р. 48). «Волнующее заблуждение» — вот что в его примере приходится на долю Арто: его не удержать, расшифровывая существенную истину. Заблуждение — это история Арто, его стертый след на пути истины. Догегелевское понимание отношений между истиной, заблуждением и историей. «Поэзия связана с той невозможностью помыслить, каковой и является мысль, — вот истина, которая не может раскрыться, ибо всегда уклоняется и вынуждает его испытывать себя ниже той точки, где он ее на самом деле испытал бы» (ibid.). Волнующее заблуждение Арто: насыщенность примера и существования, удерживающая его на расстоянии от истины, на которую он безнадежно указывает: ничто в сердце речи, «нехватка бытия», «скандал мысли, отделенной от жизни» и т. д. Критик может безо всякого ущерба оставить то, что без надобности принадлежит Арто, сам его опыт, на долю психологов или медиков. Но «не стоит заблуждаться, читая как анализ психологического состояния точные описания — и надежные, и скрупулезные, — которые он нам предлагает» (р. 51). То, что Арто уже не принадлежит, стоит только нам это через него прочесть, сказать, повторить и взять на себя; то, чему Арто не более чем свидетель, — это универсальная сущность мысли. В целом приключение Арто, должно быть, лишь показатель некой трансцендентальной структуры: «Ибо никогда не примет Арто скандала мысли, отделенной от жизни, даже и подвергшись самому прямому и самому дикому опыту, который только был когда-
[219]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как работает по моему представлению функция восприятия нашего психического аппарата
Ее разоблачение произведением мы наблюдаем своего рода примирение между старой
Аналогия между структуралистской одержимостью
В русском переводе филеба
Бесконечность интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия