<<<     ΛΛΛ     >>>   

[84]
реальности (все равно непостижимой), стимулирующей полеты воображаемого ("во сне и наяву") и операции символического мышления. Целью становится такое затрудненное письмо, которое не способствует коммуникации, а наоборот, затрудняет ее: этот принцип современного искусства стал в философии модой, хорошим тоном, а потом и привычкой. Обоснованием этой манеры был призыв не поддаваться языку, который лепит из нас то, что хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и самостирающийся, среди других следов. Эта интертекстуальная сфера разрасталась как бы сама по себе — тексты продуцируют тексты о текстах (метатексты), а потом складываются в гипертексты с цитатами, подменами, карнавалом...
Конечно, интерес к "несистемным" философиям не был уникальным для Деррида: увлечение Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от этого не снимается: если главные европейские философы несистемности (будь то Киркегор, Ницше или экзистенциалисты) имели для этого свои основания (болезнь, безумие или бомбы над головой), то как быть со страстью к несистемности в 60-70 годах? Требовалось перевести личную уязвленность в общую уязвимость, найти общезначимые формы отчета о своем опыте. По-видимому, именно борьба с языком, призыв к затрудненным коммуникациям - в философии, как в искусстве - стали одним из таких обоснований. И все же сейчас, как можно думать, завершается относительно цельный период в развитии европейской философии, а потому вновь возникает потребность в том, чтобы говорить, думать, действовать иначе. Как при этом, не справляя модных поминок по философии, соотнести в ней понятие и образ, логическое и риторическое, понять ее универсальные критические функции в новой ситуации?
Наверное, памятуя о том, что каждое явление культуры складывается в своем контексте и воспринимается на своем фоне: поскольку любое сочетание ранее несовместимых элементов рано или поздно начинает восприниматься как естественное и даже банальное, постольку индивидуальные стили в искусстве часто развиваются от усложненности к классической простоте. Срок, отпущенный в философии (пусть не повсеместно, но там, где литературная функция захлестнула в ней познавательную) на чисто литературное ее инобытие, кажется, подходит к концу. В любом случае стоит помнить, что никакого "снятия логического и риторического" (о чем говорят критики - кто с радостью, кто с тревогой) не происходит, и если бы такое было возможно, это поставило бы под вопрос всю философию. К счастью, Деррида не кашевар, а дистинктивист. Даже если подчас он бывает невнятен, он не потакает невнятности в принципе. Да, он действительно провозглашал единство (почти до слияния) философии и литературы — в тот период, когда ему

[85]
важно было отмежеваться от философской традиции и догмы. А теперь он скорее подчеркивает, что никогда не смешивал философию с литературой и всегда четко различал их. Деррида много работал как художник и наслаждался этим. Но главная ценность того, что он сделал, заключается для нас все же не в поэтической игре словами, а в разведке "дологических возможностей логики".

Грамматология — во Франции и у нас

С момента выхода "О грамматологии" прошло более 30 лет. Это достойный срок жизни любого художественного направления или мыслительной школы — предел, за которым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как поэтический текст, это было ново и интересно. Когда философы принимались читать свои тексты как "литературу", это тоже было ново и интересно. И этот угол зрения дал много нового материала из жизни значений и смыслов. Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии множество интересных текстовых конфигураций: запасники музея этих виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения - ограничены. Что с ними делать дальше?
В студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто когда-то стоял на баррикадах. Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день, и потому она их не интересует. Ныне во Франции студенты-философы начинают обращаться к собственной истории и эпистемологии науки, к англо-американским когнитивистским разработкам. Но все это продолжает оставаться притягательной моделью для зарубежья — американского, где деконструкция разветвилась на несколько самостоятельных направлений, почти не затрагивающих философию, и отчасти европейского, а также для некоторых трудно развивающихся стран (Деррида очень популярен в Индии, Латинской Америке).
Перед русским читателем стоит непростая задача. История грамматологии - это не его история, даже если популярные журналы уже, кажется, все разобъяснили про Деррида — и про его галстуки, и про его гастрономические привычки. Если открыть любой литературный, искусствоведческий, популярный журнал - постмодернистский "дискурс" бьет в глаза, ослепляет и оглушает. Сам Деррида - человек сильный и гордый, но сейчас его хочется защитить: не столько от западных критиков, сколько от тех российских продолжателей, которые склонны молиться на очередную икону, не пытаясь понять ее смысл, контекст, историческую уместность. Однако слова, рожденные концептуальным опытом эпохи "пост-модерна", - это не наши слова. Наш социальный опыт относится скорее к "прото-модерну", по крайней мере для нас важнее было бы обсуждать проблемы догоняющей модернизации, нежели громить чужие концептуальные постройки. Собственная историческая и культур-

[86]
ная специфика — это наследство, с которым приходится считаться: просто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и промыслить, при желании, — можно12.
Тут приходится учитывать и различие социальных ситуаций — российской и условно западной. На Западе постмодернные состояния (тут следовало бы различать отношение философии к пост-модерну и постмодернизму, отношение постмодернизма, т. е. различных современных практик в искусствах и литературе, к философии и, наконец, саму философию постмодернизма) весомы, но не всеобъемлющи: они возникли на фоне другой — "нормальной" (или в широком смысле слова — вполне "рациональной") работы с философией в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно функционирующих (пусть даже и догматических, школярских) институтов. Иначе говоря, вся философская жизнь от постмодернистских "жестов" не прерывается, более того, сама уместность этих жестов прямо зависит от воспроизводства того, против чего провозглашается протест: если бы в средних школах Франции не учили "нормальной" философии, тогда аудитория потенциальных читателей деконструктивистских текстов поредела бы. Если не будет воспроизводящейся философской традиции, нечего будет деконструировать. Это, разумеется, не отменяет того, что эксперименты Деррида в культуре были далеки от критериев академической приемлемости и проводились им на свой страх и риск (не случайно, что он так и не был выбран профессором во Франции).
Так или иначе, он защищает и философию как предмет — когда ее пытались упразднить в лицеях, и философию как институт, хотя и нетрадиционный, создавая в Париже Международный философский коллеж, по-новому определяющий свои отношения с внефилософскими областями культуры. Между прочим, та рубрика программы, в которой теперь ежегодно объявляются курсы Деррида в парижской Школе высших исследований в социальных науках, называется "философия и эпистемология". В нашей стране, где не было веками складывавшихся философских институтов, где потерялись старые мировоззренческие скрепы, амплитуда колебаний маятника многое сметает на своем пути в пользу постмодернизма, затребованного модой или рынком.
Насчет грамматологии некоторые российские исследователи рапортовали: заявка на новую дисциплину не была выполнена, потому что она была невыполнима. Да и сам Деррида убеждал читателя в том, что никакой дисциплины он создавать не собирался и написал-де книжку про грамматологию, чтобы показать, что грамматология невозможна.
12 Об этом нам уже случалось писать в заочной дискуссии с американскими постмодернистами, проведенной журналом "Вопросы литературы": см. Автономова Н. Важна любая ступень. "Вопросы литературы". 1990, № 5.

[87]
Я имела возможность спросить у него, что он сейчас об этом думает, но не стала этого делать: мало ли что он нам скажет, задним числом переосмыслив сделанное. В любом случае ясно, что писать толстую книгу для того, чтобы показать невозможность написать ее, - не стоило бы. Когда Деррида говорит, что грамматология не является и никогда не сможет стать наукой, он исходит из исторически заданного критерия научности, который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать иначе: не является "наукой" в том смысле слова, в каком понятие науки употреблялось до сих пор.
Более того, в том, что некоторые воспринимают как провал, можно видеть и победу: все дело в том, чтобы заново вглядеться в "подвешенное" и "изъятое" из старых системных контекстов и увидеть в этом материале новые мыслительные возможности. Историческая ограниченность метафизики, напомним, это для Деррида не конец философии. Да и сама мысль о том, что любой протест против разума может формулироваться только в формах разума, это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а констатация некоей антропологической неизбежности. Деррида - самый рациональный из всех радикальных нерационалистов. Хитроумный Одиссей не может желать того, чтобы философия была слепой к своим интересам, выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на каких бы то ни было основаниях отвергает разум: безумие подстерегает нас на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными и беречь мысль.
Конец ли это или начало? Или, может быть, пока намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут формирование какого-то нового, пока еще не существующего предмета мысли - многомерность языковых обнаружений философии - для схватывания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии. Когда люди говорят, что предмет Деррида никогда не станет научным, они берут феноменологическую картинку научности с полновесно наличным объектом, тогда как наш денотат - оксюморный (прочерченно-неясный). Парадоксальная, нерассудочная логика подводит нас к пределам более широкой разумности, включающей интуитивное, вымышленное, фантастическое.

Итак, этап постановки под сомнение всего и вся обновил взгляд на вещи и принес пользу, которую — в ином случае — можно было бы веками ждать от более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого коллективного эксперимента было проработано коллективное "пространство" мысли о языке и субъекте. Опыты с языком в поэзии открыли нам (или построили для нас) новые пространства для мыслительной работы. И вместе с тем они доказали — от

[88]
противного — что философия не сводится к тому, что от нее остается при ее литературном прочтении. И это действительно важный результат.
Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее отношения с другими пограничными и более отдаленными областями культуры — знают, наверное, только пророки. Сейчас можно, наверное, только гадать о том, можно ли было в рамках деконструктивного проекта более "синтетично" учесть обе опоры знания - опытную (знание о конкретных формах письма) и априорную (письмо как интеллектуальная конструкция), понять членораздельность как критерий и условие любой интеллектуальной работы. Сейчас задним числом, но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное, более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую лингвистику, и философскую риторику Жерара Женетта, и некоторых исследователей современного искусства.
А иначе то, что мы видим, есть скорее отчужденность философии и наук, несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не формулируется, как некогда у Сноу, как противоположность двух культур — естественной и гуманитарной: и линии связи, и линии раздела проходят иначе и прочерчиваются менее жестко). Философия собственными силами не справляется (хотя и думает, что справляется) с историко-культурной эмпирией. Желая стать современной, актуальной, она берет (как Деррида для анализа проблемы гостеприимства) на равных и войну в Чечне, и коллизии Софокловой "Антигоны". Но эмпирия либо сопротивляется таким вольным концептуализациям, либо тянет философию к более традиционным ходам, нежели сама же в иные моменты ей подсказывает (вроде нового понимания пространственности). Философия ищет новую эмпирию, но в результате ее "творческая" вольность съедает то потенциальное "научное" содержание, которое — при иной конфигурации сил в культурном пространстве — могло бы ее обогатить.
Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Деррида не берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали — недаром деконструкция подается в конечном счете как тема, мотив, симптом какой-то иной огромной задачи. Деррида часто отсылает нас вперед ("об этом позже", говорит он, но это "позже" так и не наступает), манит и подталкивает. И это правильно — дистанция между ныне достигнутым (или не достигнутым) и в принципе искомым огромна. И если не бояться старых слов, можно сказать, что вся эта работа, которая нередко выглядит как бессмысленная, ерническая, насмешливая, издевательская, некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других философских традиций, может стать путем для другой мысли, способной на концептуальное использование всего того, что уже было добыто в модусе игровом, но покамест этого сделано не было.

[89]
А теперь оглянемся назад — туда, где мы пытались построить связные изображения того, что получилось в ходе деконструкции и анализа деконструкции: одно строилось под знаком наличия; другое — под знаком различия. Относительно места самого Деррида было очевидно, что в "О грамматологии" он больше сочувствует деконструирующему жесту мысли, хотя позже и заявит о "ностальгии" по наличию. Сейчас, уже выходя за пределы "О грамматологии", можно сказать, что Деррида — не там, где наличия и метафизическая серьезность, но и не там, где игровые подмены сметают все опоры. Его место скорее там, где с трудом построенное различительное и различающее пространство дает свои изводы: где возникают "прото-письмо" как извод письма, "прото-след" как извод следа, "различАние" как извод различия. Однако все эти "прото-следы" не были пределом деконструкции.
Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и деиерархизаций, деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа то, что составляет минимальные необходимые условия человеческого выживания в культуре, — то, что на самом деле не поддается никаким играм, подменам и стираниям. И мы уже собрали немало новых предметов — таких, как вера, дружба, сообщество, гостеприимство, дар, справедливость: они образуют уже совсем другой ряд, нежели ряд оборотней, толкования которых не знают границ и умножаются от любой близкой и дальней ассоциации в тексте. Правда, в итоге получилось нечто странное — традиционалистское и даже архаическое изумление перед некоторым набором вечных и неизбывных человеческих тем. По-видимому, при этом происходит и уточнение критического мотива деконструкции: так, важно не просто отрицание целостностей, но именно органических, склеенных целостностей, не просто иерархий, а репрессивных иерархий, и не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к невозможному), но догматически стабилизирующих центров, прекращающих всякое движение. Таким образом, деконструкция предстала как поиск того невозможного, что удерживает человека в человеческом состоянии, а парадокс парадокса обнаружился в том, что самое неразрешимое и самое традиционное где-то смыкаются,
Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его философии, он чаще всего отвечает "нет". Подобно тому, как не существует ни деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но лишь отдельные конкретные случаи работы с ними, точно так же нет и философии Деррида - ни вообще, ни в частности (ни la philosophie, ни une philosophie). А что же тогда, собственно, есть? Есть некий опыт: Деррида так и говорит — "не моя философия, а мой опыт"13. Слово "опыт" предполагает и
13 Ср.: Points de suspension. Entretiens, p. 373.

[90]
путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других людей. Опыт многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невозможное...
Наверное, следует рассматривать книгу Деррида как отчет о его читательских сомнениях и размышлениях над современной философией. Такие сомнения знакомы каждому читателю; сверять их необходимо и полезно. Но, делясь сомнениями, трудно удержаться от желания внушить читателю собственные сомнения и никакие иные. Читатель должен сам почувствовать, где сомнения философа переходят в эстетское любование языковыми красками или в риторику властителя дум. А после этого он волен сосредоточиться на одном, другом или третьем или же, по мере сил и умений, сочетать разные отношения к тексту.
Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттенков мысли в бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умственного блеска со всеми его интеллектуальными ассоциациями и этимологическими перетолкованиями. Но пусть художественный блеск и все соблазны яркого стиля не закроют от нас ход мысли — умной, хитрой, сильной, светской, — наверняка способной сделать больше того, что нам пока показали. В своей "Грамматологии" Деррида, как когда-то Леви-Стросс перед намбиквара, преподал нам урок письма — урок тонкого аналитизма, членораздельности и артикулированности. И за этот урок внятности — пусть даже и от противного — мы не можем не быть ему благодарны.
Мысль не выходит пустой после своих деконструктивистских упражнений, она становится более четкой и упругой. Уже сейчас несомненно, что эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разума даст нам очень много, если после всех своих глубоких погружений разум сможет вновь обрести концептуально значимую форму Но тогда в памяти останется и проект Грамматологии — "науки о письме" как основе любой артикуляции, как искомой и обретаемой человеком внятности и членораздельности мысли, заданной его местом между животным и божественным. Урок чтения и письма нужен всем - не только забытым богом намбиквара, но и русским, и французам. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда — каждая эпоха требует от нас нового усилия. Без мыслительной гимнастики, без гибкости всех суставов и сочленений мысли, способной и к погружению в неизведанное, и к внятному отчету обо всем понятом, ничто в человеческом мире не удержится.

Предупреждаем читателя, что каждый раз при первом упоминании терминологически значимого слова (т. е. слова, которому мы даем русский

[91]
эквивалент и придерживаемся его на протяжении всей книги) оно приводится в скобках по-французски. В дальнейшем французские эквиваленты приводятся в тех случаях, когда термин, имеющий устойчивый эквивалент, почему-либо переводится необычным, не объясненным в комментариях образом. В некоторых случаях французские эквиваленты даются и окказионально, безотносительно к терминологически выдерживаемым словам.

Трудности общеязыковые

Langage — язык или речь?

Для начала несколько замечаний о лингвистических трудностях, не являющихся специфическими для перевода именно данной книги. Вся она целиком связана с языковой проблематикой, и потому при ее переводе неизбежно возникают проблемы, обычные в тех случаях, когда языки оригинала и перевода имеют различное количество опорных терминов для обозначения языковой деятельности (так, во французском таких терминов три (langue/langage/parole), а в русском — два (язык/речь)). Больше всего трудностей возникало с французским "langage". При переводе соссюровской концептуальной трехчленки из "Курса общей лингвистики" (langue, langage, parole) langage по-русски принято передавать как "речевая деятельность". Однако при переводе данной работы этот эквивалент подходит лишь в редких случаях. Не помогают, а порой даже вводят в заблуждение, и французско-русские словари, где первым и главным значением langage объявляется "речь"... Если переводить langage как "речь" (что нередко делают авторы работе Деррида), то в большинстве контекстов получается бессмыслица ("инфляция речи", "речь как философская проблема" и др.). Поэтому хочется сказать переводчикам, особенно молодым: глядя в словарь, не верьте глазам своим! Ведь французское "langage" — это самое общее и абстрактное слово среди всех, имеющих отношение к языковой деятельности (и языковой способности), подобно русскому слову "язык";
стало быть, перевод его на русский язык как "речь" заведомо сужает смысл, иногда психологизирует его.

Дискурс (discours)

Этот термин имеет свою особую судьбу В нынешнем своем звучании он существует во французской философии примерно 30 лет — примерно столько же, сколько и сама книга "О Грамматологии". В русском языке он остается практически непереводимым и лишь транслитерируемым. Во Франции в 50-е годы его употребляли только в значении "публичное выступление". В 60-е годы это слово стало быстро превращаться в модный термин, который постепенно вытеснил и "текст", и "теорию", и стилистически окрашенную речь и др., так что уже в начале 70-х годов это слово становится симптомом стушевывания жанровых гра-

[92]
ниц. Прежде дискурс был языком, которому доступна реальность, который притязает как-то ей соответствовать; дискурс в сочетаниях faire un discours еще притязал на соотнесенность с логосом, тогда как в современном дискурсе эти смыслы принципиально отсутствуют. Ныне это слово может значить почти все что угодно: терминологическую четкость оно имеет, пожалуй, лишь в социолингвистическом направлении analyse du discours, выясняющем определенные социальные закономерности функционирования текстов в обществе. В русском языке иногда пытаются различать дискурс (американоязычная версия по-русски предполагает ударение на первый слог) и дискурс (франкоязычная версия с ударением на второй слог) в значениях соответственно "сверхфразовое единство" или "социально-упорядоченный механизм порождения речи", однако такое разведение, воспринимаемое лишь на слух, не может быть последовательным и продуктивным. Но сейчас нам забавно вспоминать об исторической недавности ныне столь привычного дискурса: во всяком случае, ранний Дёр-ряда, вопреки всем позднее закрепившимся смыслам, называет дискурсом "живое осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих".

О переводе цитат и сносок

Приводить цитаты из существующих в русском переводе произведений (Соссюра, Гегеля или Руссо) не представлялось возможным: не потому, что тот или иной перевод был "неправильным", а потому, что Деррида читает этих авторов "по-своему". Так, в одном из значимых мест в Соссюре русский переводчик развивает те ассоциации, которые вытекают из понимания mot как "речи", а Деррида — из понимания mot как "слова" (например, он говорит далее о графическом и устном слове как различных "атомарных единицах", что применительно к mot как "речи" заведомо исключено). Или пример с supplement Руссо: в русских переводах это слово либо переводится как "замена", либо просто исчезает как единое слово-термин, что входит в противоречие с мощной нагрузкой этого термина у Деррида. Приводить соответствующие русские цитаты, каждый раз указывая, что и почему было нами в них изменено, значило бы непомерно утяжелять изложение. Поэтому общий принцип отношения к цитатам был такой: мы старались сохранить в них то, на что можно было опереться, не указывая каждый раз разночтений и потому не давая ссылок.
Указания на цитируемые работы давались в той сокращенной форме, в какой они присутствуют у Деррида: так, применительно к Руссо это могут быть соответственно "Опыт" ("Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании"), "Эмиль" ( "Эмиль, или О воспитании"), "Рассуждение" ("Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов"), "Второе рассуждение" ("Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми"), "Викарий" или иногда "Символ веры" ("Символ веры са-

[93]
войского викария"), "Прогулки" ("Прогулки одинокого мечтателя") и др. При этом в цитатах, приводимых внутри основного текста книги, название произведений и справочные сведения даются по-русски, а в постраничных сносках — на иностранных языках, хотя речь идет в обоих случаях об одних и тех же изданиях, которыми пользуется Деррида.

Трудности специфические: терминология

Трудности с переводом "О грамматологии" начинаются с самого первого слова. Так, уже в восприятии главного понятия всей книги — "письмо" — русскоязычный читатель будет заведомо лишен некоторых важных смыслов французского эквивалента. Так, если для француза ecriture — это И письмо, и письменность, и писание (священное), то библейские ассоциации в русском "письме" начисто отсутствуют, а культурно-исторические присутствуют лишь при обсуждении различных типов письменной графики.
Для перевода французского ecriture иногда предлагается у нас слово "письменность". Однако это решение неприемлемо, причем по целому ряду причин. Среди них: 1) потеря общего концептуального контекста:
"письмо" у Деррида соседствует с "письмом" у Барта или Делеза; где конкретно-исторические виды "письменности" вообще не подразумеваются; 2) невозможность сохранить за словом ecriture (в случае перевода его как "письменность") единый русский термин и соответственно раздробление его на "письмо" в философском смысле (общий принцип артикуляции содержаний) и "письменность" в культурно-историческом смысле; 3) невозможность связать композиционно-значимые эпизоды текста с главной темой книги: это "урок письма", "сцена письма" — но, разумеется, не "письменности"; 4) тесная и постоянно подразумеваемая связь "чтения" и "письма" как процедур постмодернистского обращения со словом; 5) орфоэпические критерии: предпочтение отдавалось более короткому слову, особенно в тех случаях, когда необходимо вводить и однокоренные слова, отягощенные приставками (прото-письмо), и др. В тексте "О грамматологии" есть несколько случаев, когда слово "письменность" было бы уместнее, но как и всегда, разовые предпочтения не могут быть основанием для общего выбора термина.
Термин "archi-ecriture" у нас, как правило, переводится "архи-письмо". Однако в русском языке (как, впрочем, и в современном французском) значения единого греческого "архэ" разошлись, и в результате "архи" ("самый", "главенствующий") и "архе" ("начальный", "древний") стали разными словами. Стало быть, писать "архи" — при передаче хода мысли, отступающей на свои следы, или же сдвига от просто "письма" к "archi-ecriture" — было бы неуместно, и мы решили остано-

[94]
виться на более нейтральном варианте "прото-письмо"1. Возникает впечатление, что Деррида часто играет этимологическими смешениями значений "архи" (командный) и "архе" (начальный), но мы не следуем этой игре. Кстати сказать, некоторые русские исследователи, почувствовав неуместность "архи-письма", иногда пишут "архЕписьмо" (это обоснованно по смыслу, но неуклюже в языковом отношении: так же неуместно выглядело бы, например, написание "архИологический" из сколь угодно ярких контекстно-ассоциативных побуждений).

РазличАние (differAnce)

Этот термин, опору всей де конструкции, у нас теперь часто вообще не переводят: либо транслитерируют русскими буквами, либо просто пишут латиницей. И это естественный соблазн, поскольку определить разницу между обычным difference и необычным differAnce можно только на письме. Однако мы решили подкрепить зрительное различие слуховым и предложили свой вариант: различие, различение (difference), и различАние (differance). Этот последний термин передает смысловую динамику дерридианского неографизма (хотя Деррида любит подчеркивать, что самой антиномии активности и пассивности у него нет, динамика ему все равно ближе). Чтобы время от времени напоминать читателю о конкретном содержании этого термина, мы иногда приводили его полную смысловую развертку: "различАние как отстранение-отсрочивание" (т. е. откладывание в пространстве и промедление во времени).
Русские переводчики немало мучились над переводом слова "differance"; среди предложенных вариантов есть и различие-разлиШие, и различение- разлУчение, и просто различие-различЕние (последний вариант был бы совсем не плох, если бы не стертая семантика слова "различение": слово "differAnce" необычно и потому обязано резко выделяться в тексте), так что в наших переводческих страданиях мы не одиноки!

Разбивка (espacement)

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Деррида Ж. О грамматологии философии 2 системы
Метафизического по определению
Соссюр понимает письмо лишь в узком
Главный вид письма идео фонограмма
Хотя сущность языка определяется страстью потребности интонации