<<<     ΛΛΛ     >>>   

Уже в эссе "РазличАние" Деррида приходилось доказывать свою непричастность "негативной теологии". Однако если о негативной теологии можно спорить, то негативная семантика у него уж точно есть: это игры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание нередко само себя упраздняет. К примеру, след описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь

[73]
и отсутствует, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие метафизики не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый, не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно способен указать на не-первоначальное только с помощью слова "первоначало", хотя бы и перечеркнутого5.
Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к мифу, фольклору. Вот пример древней загадки: мужчина не мужчина камнем не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не птицу. У этой загадки есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую на кусте. Но в нашем случае разгадок не будет. Слова разбухают и интериоризируют весь словарь: так, любой "тимпан" будет одновременно означать все, включая гидравлическое колесо. А мысль буксует: по сути, любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона, если разглядывать его в увеличительное стекло и вне контекста, будет порождать неразрешимости.

Неразрешимости: перформативно-прагматические

Применительно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но в дальнейшем будут занимать все более важное место. Письмо часто порождает двусмысленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к намерениям автора. Так, в речи Деррида на двухсотлетии американской Декларации независимости6 ("Мы, представители США, собравшиеся от имени народа этих колоний, торжественно заявляем, что эти объединенные колонии являются и должны являться свободными независимыми штатами") рассматриваются перформативные акты именования себя в качестве представителей какой-то социальной общности и подписи под учреждающим документом. Что легитимирует речь первых представителей народа? Как соотносится момент установления закона с самой ситуацией политического представительства? Как понять сам переход от до-общества без конституции к новому политическому порядку? Это ставит особые вопросы юридического высказывания — как в речи, так и на письме: одни исследователи считают, что все юридические утверждения сводимы к констатациям о положении дел, другие утверждают, что логически перейти от деклараций к реальному учреждению социального института невозможно из-за порочного круга — чтобы иметь взаимные обязательства, нужно, чтобы союз уже был заключен. Для Деррида в известном смысле все речевые акты "неразрешимы". И потому
5 О том, что доверять операторам отрицания было бы наивно, нас уже давно предупреждали; чем больше мы отрицаем что-либо, тем больше у психоаналитика оснований считать, что как раз отрицаемое "истинно": недаром у Фрейда проблема отрицания и отрицательного суждения о состоянии сознания и состоянии реальности - одна из сложнейших.
6 Declarations d'independance. In: Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. P., Galilee, 1984, p. 13-32.

[74]
требуются скачок, акт веры, некое "необходимое лицемерие", чтобы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок.
Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществующего государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не существующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида этого не делает. Однако, даже если принять, что часть представленных Деррида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно — проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более чувствительными к несистемным "остаткам" — ко всему тому, что обычно выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику

(Не)логический набор

Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располагаем: формальная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; диалектическая логика — искать и разрешать противоречия, а при осмыслении развития — осуществлять "снятие" (удержание низшего в высшем); мифологическая (и отчасти структуралистская) логика показывает, как строить бинарные оппозиции (близкий—далекий, сырой—вареный) и находить посредников между членами этих оппозиций; тернарные схемы манят нас своим особым подходом, но, кажется, чаще всего сводятся к бинарным. А что есть у Деррида? К формально-логическому расчленению своих апорий он не прибегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию "снятия"), хотя его взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного рассмотрения; мифологическую логику использует лишь как материал для деконструкции.
А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналожением гетерогенных элементов без "поглощения", "переваривания" низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппликаций, коллажей, а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечеркивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мебиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Один из самых главных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем превращает в концептуальный инструмент — это механизм восполнений-изъятий: он предполагает уже не бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от "прибытия нового извне" до "подмены ис-

[75]
ходно данного прибывшим"; мы представили соотношение природы и культуры у Руссо по схеме: приложение—добавление—дополнение—восполнение—замена—подмена). Итак, мы сталкиваемся здесь с разнообразными квазипространственными формами конфигурирования мыслительных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; из невербальной пластической практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, "обманки", софизмы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной пластики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жизнью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные процессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и проч. В этой палитре есть и новые представления невещественного и нематериального как образного, и выходы за пределы представимого.

Метафорика

Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими7. Соответственно, в каждом конкретном случае, в контексте фразы или абзаца и, разумеется, в разных работах (более академичных или более экспериментальных) акценты и общие пропорции "образного" и "концептуального" будут различными. В принципе тут встает вопрос о философском языке как таковом, о его специфике среди других языков культуры и о его исторической судьбе. Судя по той картине, которую рисует Деррида, можно предположить, что во всяком философском тексте, где общие понятия основаны на дематериализации вещественных и перцептивных значений слов, скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса метафорического переноса. Тем самым "стирание" первоначал становится неосознаваемой сутью философии: чувственное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Хотя в философских текстах сохраняются мощные метафоры8 (такие, как Солнце, свет у Платона, Аристотеля, Декарта: свет — знание, темнота — невежество), в целом забвение о происшедшем метафорическом переносе превращает метафору в понятие, стирает ее философским желанием обобщать, интериоризировать, "снимать".
В принципе в философский язык входит многое из того, что относится к языковой семантике вообще, а генезис языковых значений во многих случаях предполагает акты метафоризации, которые протекают по-разному в зависимости от того, что подвергается переносу и какова
7 Agamhen G. Pardes. L'ecriture de la puissance. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de 1'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 135.
8 Derrida J. La mythologie blanche. La metaphore dans le texte philosophique. In: Marges de la philosophie. P., Minuit, 1972, p. 247-324.

[76]
направленность этого процесса. Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной; она была одновременно и текстом, написанным в определенной манере или стиле, и рассуждением, в принципе отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезненно, иногда — с трудом). Наверное, термин "забвение" слишком мягок, и Деррида скажет скорее "подавление" или "вытеснение". Во всяком случае, труд отрыва мысли от мифа и от метафоры был огромной работой, а не удовольствием, в отличие от наших нынешних игр возврата в метафорические слои языка. При этом возникавшая наука стремилась предельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство не забывало об истоках (даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии — в образцовой риторической манере). А уже после этого главного отрыва от мифа и выработки понятийного языка философия в разные периоды и в разных своих течениях видела эти колебания взаимоотношений стиля и содержания по-разному. В истории философии и науки были периоды отрицательного отношения к метафоре и были периоды, когда в метафоре видели главное средство человеческой мысли: сейчас преобладает осознание эвристической роли метафоры.
Деррида сейчас иногда воспринимают как персонаж из поздней софистики, когда расцвела риторическая игра, пытавшаяся вытеснить философию. Разумеется, он против этого возражает: он строит не метафорический дискурс, а метафору метафоры, выясняет и изобличает механизм вытеснения риторического и метафорического в истории философии от греков до наших дней. Но тут Деррида не был первым: уже Валери, на которого он ссылается, показал, что философия есть прежде всего "род письма", род литературы, близкий к поэзии, и тем самым — стал как бы деконструкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдвигах и забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение философ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в философии. По-видимому, он возникает потому, что философия имеет новые интуиции, но не имеет собственных средств для их выражения: она должна их создать или найти где-то вовне. В данном случае "литература", "поэзия" и воспринимается как такое "вовне", которое затребуется "изнутри". Можно полагать, что для философа внимание к стилю и манере письма может быть лишь первым шагом: следующий так или иначе потребует включения рефлексивно-критического сознания и более жесткой когнитивной дисциплины.
В классической, недеконструктивной интерпретации метафора в наши дни предстает как общий механизм познания и сознания, предпо-

[77]
лагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа - в сферу понятия, единичного — в сферу общего. Конечно, метафора не справляется с обычными коммуникативными задачами, она произвольна при идентификации субъекта, туманна при уточнении предиката. Однако акт метафорического переноса имеет важнейшее значение для построения языковых значений, для развития средств омонимии, синонимии, полисемии (при этом в науке метафора предстает как начальная стадия исследования, в поэзии — как цель и результат). Роль метафоры в философском мышлении, по-видимому, определяется самой возможностью построения "невидимых миров", выработкой средств широкой сочетаемости (универсализация) и тонкой семантики (индивидуализация) и, вообще, таким механизмом апелляции к воображению, который имеет концептуальные результаты. Что же касается пределов ее значимости, то они естественным образом будут зависеть от того, как определит себя философия по отношению к таким областям, как наука и поэзия. Большинство споров о метафоре оказываются невразумительными из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смыслового и семиотического пространства (ближе к референтам или к подразумеваемым смыслам, к процессам генерализации или индивидуализации смысла и др.), и потому эти позиции остаются несоизмеримыми, хотя их можно и нужно было бы пытаться взаимоувязать. Вне зависимости от того, трактуется ли метафора как языковая, неязыковая, находящаяся на грани между лингвистическим и внелингвистическим, текстовым и внетекстовым, это позволило бы нам прояснить общий механизм интеллектуальной, эмоциональной, перцептивной работы - на той стадии, когда он еще не предполагает разведения результатов на разнооформленные отсеки культуры. Тогда яснее предстанут вторичные тяготения и слияния (например, нынешние скрещения философии и литературы: они могут быть поняты не сами по себе, но лишь на фоне взаимодействий философии и риторики в разные периоды истории культур.

Пространственность

Важная часть средств, употребляемых Деррида, заимствуется по аналогии из современных пластических искусств. Ранее пространство и время предполагали какие-то четкие координаты (близкое-далекое, внешнее-внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы созерцания, восприятия, постижения. А теперь и сами предметы, и те пространственно-временные координаты, в которых они даются, теряют свою устойчивость. Возникают новые возможности их соотнесения: они обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также в Других заметных и незаметных переходах пространства и времени Друг в друга.
Современные эксперименты с пространством в самых разных областях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в ко-

[78]
торую некогда уперся Кант, который исходил из невозможности пространственного представления внутреннего опыта и потому — из невозможности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные искусства и соответствующий им опыт мысли изменили представления о внутреннем и внешнем, сделали внутреннее пространственно представимым в гораздо большей степени, нежели это когда-либо казалось возможным. Предлагаемые нынче схемы обоснования знания уже, как правило, не требуют внутреннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного достраивания и доращивания образов, предметов, из постоянных сдвигов в самих координационных сетках. Коль скоро ни цель, ни средства, ни предметы, ни пути мысли заранее не определены, ее топология, пространственное развертывание оказывается почти сказочным: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что. Куда ни повернешься — все сплошь заколдованные места: думая, что удаляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, никогда не попадаем туда, откуда вышли; таким образом возникает как бы двойное движение, парадоксальным образом включающее приближение и отдаление.
Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное пространство действий мысли и языка. Архаика и архисовременность, фольклор и гипертекст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни отправных пунктов, ни пунктов назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные станции мелькают... Может быть, отсюда - исключительная избыточность текста Деррида; подчас он с маниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же (такие понятия, как след, письмо, различАние, восполнение нередко описываются почти одинаковыми словами), но это именно не одно и то же — поскольку записано в разных контекстах. Эти различающе-уравнивающие механизмы позволяют навести интертекстуальные мосты между любыми произведениями — сплошь вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое слово — чужое, но все чужое может войти в твой текст.
Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более — мгновенным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во времени. При этом человеческое сознание по сути своей гетерогенно и предполагает разные операции: как действия с дискретными элементами

[79]
(текстами как цепочками сегментов), так и взаимоналожение смыслов в одновременности. Можно предположить, что в любом случае схемы тела и сознания связаны между собою теснее и интереснее, чем мы раньше думали, а потому их новые взаимодействия могут породить и новые мыслительные абстракции, и новые пластические формы.
Современный сдвиг антропологической проблематики заключается в осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотворенности телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально новое понимание основ человеческой жизни и понятийных схем ее постижения. Важно не только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (теле индивида и теле культуры). Наверное, именно это и показывает нам абстракция прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо нацарапывает следы. Но для того чтобы понять это, нам нужна такая эмпирия, которая бы сопротивлялась "возгонкам" и "сублимациям", которая сохранялась бы в виде следов, не теряя своей энергии, в конечном счете "поддерживающей" любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате челночного движения между рефлексивным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным9.

Парадоксальные объекты

Оппозицией активного и пассивного Деррида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что динамическая позиция ему ближе. Означение в динамике порождает неожиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсрочки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым контекстом. Все случается "не вовремя" и не на своем месте и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая метафора того, как вообще происходит означение в человеческом интертекстуальном мире.
Большая эпистемологическая сложность, связанная с этой познавательной динамикой, - "почти-немыслимое" как предмет мысли. Так, почти непостижимым для разума было особое душевное и телесное состояние любви у героя Руссо. Почти-общество, почти-язык - что делать с этой "незавершенностью"? Достроить объекты до новых опознаваемых состояний или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состо-
9 Парадоксально-пространственный оттенок имеют почти все главные понятия Деррида: письмо, след, различАние, восполнение (как достраивание-изъятие). Среди новых понятийных мест, недавно обнаруженных, - "хора" (площадь) из "Тимея" Платона - такая открытость, которая, как считает Деррида, подрывает всю платоновскую систему; такое пространство, к которому не относятся никакие определения (не умопостигаемое, не чувственное, но оба сразу), - это вместилище гостеприимства, дружбы и дара как событий.

[80]
яний (так, руссоистское "почти-общество" можно и достроить до полноценного общества, и урезать, вернув назад в природу). Главные средства для наших мыслительных экспериментов — технологические (достраивание) и биологические (прививки и выращивание): они по-разному использовались в формализме, структурализме и постструктурализме, что заслуживало бы отдельного изучения.
А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невозможные объекты только-только начинают появляться. Наряду с "почти-обществом", "почти-языком" как внешними парадоксальными структурами, парадоксальное чувство нахождения между жизнью и смертью испытал герой Руссо на острове Сен-Пьер. Но не только реальные и психологические травмы нужны для того, чтобы войти в область парадоксальных объектов. Достаточно одного человеческого воображения, позволяющего человеку совершенствоваться, не достигая совершенства, для того чтобы все необходимое в человеческом мире оказалось как бы невозможным. Это балансирование на грани возможного и невозможного, невозможного, но необходимого, становится чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со временем у Деррида нарастают (и числом, и весом) эти новые "предметы" — вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.
Все они предполагают такую форму "неразрешимости", которая повернута к сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар — это парадоксальное состояние и для дарителя, и для получателя; оно исключает благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания — осознанные или неосознаваемые. Если в традиционных обществах дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний, то в данном случае дар отличается как раз тем, что останавливает конвейер замещений. Точно также и акт гостеприимства должен быть абсолютным и безусловным, он должен быть даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире абсолютность и безусловность? Здесь интересна сама идиома Деррида "pas d'hospitalite" — одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и невозможность гостеприимства в абсолютном и безусловном смысле10.
Далее это смерть (традиционная философская тематика): как возможна моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: одно дело — ситуация умирающего, в которой он выступает, едва ли не впервые за всю свою жизнь, как единственный, уникальный и незаменимый (подмены возможны только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению ("секретированию") от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умер-
10 De 1'hospitalite (A. Dufburmantelle invite J. D. a repondre). P., Calmann-Levy, 1997, р. 129.

[81]
шим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символическая кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия.
Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсчета (отмщений или воздаяний) и тоже может быть описана только как "дар". Справедливость всегда неравна самой себе, неоднородна и несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых законом условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости". Конечно, поначалу мы считаем и рассчитываем, следуем правилам, законам и обычаям, но в какой-то момент все это в нас должно остановиться — чтобы могло наступить состояние, в котором должен совершиться акт другого порядка значимости.
Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру, как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает радикально деконструктивный жест, который равно относится ко всем религиям (по крайней мере монотеистическим — иудаизму, христианству, исламу). Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна, она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позицией, текстом, системой, институтом, и именно в этом смысле она абсолютно универсальна. А без веры (ибо ведь и каждый речевой акт есть обет, обещание, свидетельство), без акта доверия другому — никакое общество невозможно. Философия "на пределе", философия с помощью предельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы потом соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право — все это не имеет права экономить на сомнениях, на апориях; они — условие их осуществления.
Итак, мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани текстов и наметили набор концептуальных средств, с помощью которых ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объектов Деррида многообразно особый - либо это были необъективируемые объекты в классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не объективируются); либо недозревшие объекты, подлежащие восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в своей заостренной форме ("невозможное, но необходимое") парадоксальным образом смыкаются с самыми тра-
11 Force de loi. P., Galilee, 1994.

[82]

Другие мыслительные координаты?

Общий фон: европейское и французское

Если оглянуться на почти столетнюю историю развития европейской философии, то можно увидеть, что с некоторых времен философы стали заботиться не столько о продолжении общего дела, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. Чем больше философия становилась не общим делом мысли, а стремлением к неповторимости личной манеры, тем ближе она подходила к искусству и дальше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое смыкаются:
чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опоры, а где ее искать — внутри и/или вовне?
Были периоды, когда философия имела четкое представление о своих возможностях, исходя из определенного набора антропологических способностей человека. Кант мог смело проводить разграничительные линии между наукой, искусством, этикой, сферой свободного суждения — и все потому, что он знал, как именно чувственность обобщает данные внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с более высокими синтезирующими принципами, применение которых к недозволенным объектам неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою схему универсальной, хотя строил ее в соответствии с опытом естественных наук своего времени и сам был не только философом, но и ученым. Однако теперь эти представления пошатнулись: кто, что, чем и как познает, какой результат получает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый взгляд на мыслительный аппарат, и новые представления о возможном предмете познания.
По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко аналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во Франции происходили многие интереснейшие мыслительные эксперименты последнего столетия. В общей лаборатории прорабатывались и наследие феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе, Мерло-Понти - к телу, Рикер - к значению, а Деррида обобщил их, поставив

[83]
под вопрос сам феноменологический ход мысли), и экзистенциалистский проект, и схемы теоретического антигуманизма, и неорационалистическая идея "эпистемологических разрывов" в познании, и яркие поэтические эксперименты со словом, которое пытались вырвать из сферы влияния "агрессивного" разума. Особенностью французской культурной ситуации 50—60 годов было отсутствие чего-либо равноценного европейской философии науки (неопозитивизму, логическому позитивизму). Когда субъективистские схемы индивидуального выживания исчерпали себя, возник общественный запрос на научную философию. Именно в этой ситуации французский структурализм, который был не философией, а методологической тенденцией, связанной с распространением лингвистических методов на другие культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и идеологически сплелся с лозунгами "теоретического антигуманизма".
Леви-Стросс, Лакан, Фуко, Барт - на разных полях показали и заострили значимость языковой доминанты культуры. Но этот период социальной затребованности "научной философии", роль которой по совместительству выполнял структурализм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он исчерпал себя, хотя поток социальных эмоций после 1968 года хлынул в совсем другие дела (из науки — в этику и политику). В 70-е годы, в противоположность 60-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а "новая философия" начала охотиться за проявлениями "репрессивного" разума в близкой и дальней истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя свою плодотворность он сохраняет и поныне — поскольку в гуманитарном познании многие области и поныне даже не описаны по единообразным основаниям и не систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на столетие, хотя современная мода этого и не поддержит.
Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг "желания", привнесенного в философию психоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души. Обшей установкой постструктуралистских концепций, формой смешанного телесно-духовного удовольствия стало наслаждение чтением и письмом как универсальными процедурами культуры: начался период массового писательства, когда каждый волен творить ("писать"), присваивая себе что угодно чужое, в формах внежанровой полуимпровиэации — эссе. И это интертекстуальное пространство стало своего рода амортизационной подушкой, смягчающей удары

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Значимость этих понятий ограничена системой
О статусе человека
Тем самым угрозу философии как
В неразложимом синтезе овременения предвосхищение
Живопись ближе к природе