<<<     ΛΛΛ     >>>   

[53]
Что же касается Соссюра, то и он нужен Деррида прежде всего для демонстрации приемов деконструкции. Хотя Деррида и утверждает, что его интересуют не намерения Соссюра, а лишь его текст, оказывается, что Деррида, напротив, не столько читает текст Соссюра, сколько вычитывает его намерения (в том числе и бессознательные), а в результате приписывает Соссюру, как потом и Руссо, сновидную логику, бесчувственную к противоречиям, упрекая его в ненаучности (редкий для Деррида упрек).
Фактически во всем, что изучает Соссюр, Деррида интересует только понятие письма. Соссюр для него — пример упрочения метафизики через сохранение понятия знака (метафизического по определению). Но ведь Соссюр не только указывает на двойственность означаемого и означающего, обнаруживая тем самым свою традиционность и "метафизичность", но и подчеркивает их единство. А когда Соссюр в чем-то сомневается (порой говорит, что означающее не имеет отношения к звуку, порой утверждает, что это явление мысле-звуковое), то Деррида берется самостоятельно решать соссюровский вопрос, прямо утверждая, что по причинам метафизического свойства Соссюр не мог не абсолютизировать речь и звук. Однако если развести в языке его субстанцию (звуковая) и его функционирование (дифференциальное, различительное), то соссюровские сомнения насчет важности или неважности звуковой субстанции перестанут быть апорией, которую усматривает здесь Деррида. Но поскольку Деррида прежде всего интересует борьба голоса и письма, он оставляет без внимания все то, что идет наперекор этой главной мысли, — например, соссюровское понятие знака как смыслоразличителя (понятие, заметим, вполне "гравматологическое", дифференциальное, никак не связанное со звуковой субстанцией языка).
Конечно, отношения между речью и письмом очерчены у Соссюра нечетко, его определение письма невнятно, он нередко оказывался пленником современной ему психологии (трактуя, скажем, означающее как "акустический образ"), но он не так наивен, как может показаться из очерка Деррида. Далее утверждается, что для Соссюра (как представителя метафизической позиции в отношении к знаку и письму) письмо "бесполезно" и даже "опасно". Но ведь тезис об опасности письма выдвигается Соссюром не столько в философии языка, сколько в педагогике (речь идет о догматическом акценте на орфографию). Можно ли ставить это педагогическое ворчание по поводу написания и произношения слов на тот же уровень, что и платоновскую филиппику против письма в "Федре"? Если Соссюр и Руссо, Соссюр и Платон сопоставляются по единственному общему признаку — метафизичности, то реальная история познания теряет свои конкретные очертания и вмещает несоизмеримые вещи.

[54]
В тексте есть место, где Деррида, разбирая доводы Соссюра, переходит от тезиса "язык похож на письмо" к тезису "язык есть разновидность письма". Но ведь если понимать письмо в обычном смысле слова, то это высказывание бессмысленно (письмо может быть чем-то вроде языка, а не наоборот), а если письмо понимается широко (как у Деррида), тогда это высказывание тавтологично (письмо как различительность вообще есть основа любой системы). Защитники Соссюра недовольны: Деррида каждый раз добивается от Соссюра того решения, которое нужно ему в рамках его общей стратегии, но стоит ли тратить столько сил, чтобы обойтись без истины? 2
Представляется, что в отношении Деррида к структурализму есть момент романтической демонизации, свойственной феноменологическим и экзистенциалистским подходам: для него структурализм — это наступление, тотальное, повсеместное (в философии и науке), на живое многообразие и сведение его к мертвым структурам (именно из-за этой своей вездесущести структурализм и не может стать объектом истории идей). Сначала Деррида предъявляет к структурализму невыполнимые требования (синтез структуры и значения), а потом говорит, что объект критики этим требованиям не соответствует. Получается даже, что структуралистская литературная критика для него едва ли не синоним "нетворческой" критики: она не умеет обнаруживать, утрачивая, и показывать, утаивая. Стало быть, лучшим учителем для таких бескрылых структуралистов оказывается Ницше: ему удается выбраться за пределы метафизики именно потому, что он высоко ценит образ философа-художника, для которого истина — это метафора, скрывающая волю к власти, или иллюзия, забывающая о своей иллюзорности. Вслед за Заратустрой философ-художник стремится преодолеть чувство тяжести, осуществлял свою мысль в полете и танце.

Как его хвалят

Несмотря на устойчивое непризнание Деррида в административно-академических структурах, никогда не было недостатка в поклонниках "всеобъемлющего жеста" этого глашатая новой эры в философии. Левинас утверждал, что философская значимость высказываний Деррида порождает и чисто литературный эффект — дрожь, трепет, "поэзию Деррида". Сара Кофман призывала сжечь все то, чему мы ранее поклонялись, чтобы войти в новый храм: "неслыханное и невиданное" письмо Деррида запрещает нам все привычные подходы. С тех пор прошло уже много времени. Однако эта реакция изумления, лишающего дара речи, встречается и сейчас. Яркий пример такого поэтического дифирамба дает нам сторонник и последователь Деррида Ж.-Л. Нанси 3.
2 По другому, правда, поводу в "О грамматологии" говорится: сказал бы "истина", если бы не обязан был не доверять этому слову (De la grammatologie, p. 163-164).
3Nancy J. -L. Sens elliptique. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de l'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 325-347.

[55]
Проследим теперь логику этого панегирика. Сначала Нанси извиняется перед читателем: он должен, но не может писать о Деррида: писать о его работах (корпусе текстов) — это все равно что писать на его собственном теле, осуществляя насилие (по-французски тело и текст (corpus) омонимичны, а предлог sur равно может значить и "о", и "на"). Далее этот образ насилия по ассоциации наводит на мысль об исправительных колониях и о татуировке (нацарапывание рисунка на коже лишает ее упругости, а тело — плотной замкнутой поверхности). Нанизывание образов и звуковых ассоциаций (се corps perdu — a corps perdu — accord perdu) вводит тему тела, испещренного метками и надписями; оно уже не охраняет душу, да и само превращается в след. Отсюда — тезис о невозможности опыта, его себе нетождественности: смысл опыта всегда в нехватке, в различАнии, он всегда отсрочен. Жизнь смысла, жизнь текста — не в закрытой книге, а в книге, раскрытой читателем, который держит ее в руках (подразумевается, что этот читатель прежде всего сам Деррида, который одновременно и пишет, и читает книгу своим читателям). Дальнейшее развитие темы уже можно предвидеть: "сиюминутность" и "настоящность" смысла (его — le maintenant) — это руки, держащие раскрытую книгу (mains tenant). Но не пытайтесь выразить эту смысловую отсроченность, это различАние в понятиях: это — запрос, призыв, просьба, соблазн, мольба, повеление, ликование, это страсть. Это поэтическое заклинание: pensee de l'origine: de la fin: de la fin de l'origine; cette fin s'entamant dans 1'origine: 1'ecriture ("мысль о (перво)начале: о конце: о конце, уже пронизанном (перво)началом: о письме").
Ностальгическая страсть философа — стремление к центру, основе, наличию. Но она оборачивается страстью к письму: коснуться центра — значило бы коснуться следа, прочерченного и стушеванного одновременно. Омонимичность "смысла" (sens) и "ощущения" (sens) позволяет развертывать этот образ дальше: физическое прикосновение и постижение смысла становятся синонимами. Письмо, взыскующее смысла, пишется на коже, на оксюморной поверхности — одновременно и гладкой (как пергамент или звук голоса), и покрытой царапинами и татуировками. Такое "эпидермическое" письмо подражает телесным жестам, конвульсиям, танцам, безумию. Деррида записывает это немыслимое наличие "потерянного тела". Но смысл все равно остается недоступным, поскольку опыт письма сдвигает, искажает, изменяет все смыслы. В цепочке созвучий (la — au-dela — au-dela de Derrida lui meme — "там — по ту сторону — по ту сторону самого Деррида"), в корпусе текста философия, заклиная бытие, приводит в движение тело, состоящее из "плоти, сил, страстей, техник, влечений": это тело динамично, энергетично, экономично, политично, эротично, эстетично; оно и есть, и не есть все это. А искомое

[56]
новое наличие не имеет смысла, но зато оно само есть смысл — и его закат, и его возврат. Этот текст Нанси — имитация поэтического стиля Деррида: пусть читатель сам решит, не звучит ли он пародией.
В результате оказывается, что практически одно и то же в Деррида вызывает восторг одних читателей и возмущение других. В самом деле, что перед нами — ранее невиданное письмо, открывающее новые горизонты смысла, или доморощенная лингвистика, которая падает в ямы этимологии, застревает в цитировании целых словарных статей, слепо следует звуковым ассоциациям, фактически предпочитая научному языкознанию того самого Карла Абеля, которым поневоле вдохновлялся Фрейд, когда научной лингвистики еще не было и в помине? Включение в тексты фрагментов поэтической речи (короткие именные фразы, нагнетание образов, рифмованные смыслы, которые эхом отзываются друг на друга) иллюстрирует речь "желания". Поэтизация философского языка, использующая средства Лотреамона, Малларме, Арто или Соллерса, показывает нам весь набор риторических средств, отсылая при этом не к аргументам, а к той мифопоэтике, из которой некогда вышла философия. Свершение философии посредством поэзии и свершение поэзии посредством философии складываются в обобщенное писательство (ecrivance), и смысл этого нового единства нам все время приходится разгадывать.

2 По другому, правда, поводу в "О грамматологии" говорится: сказал бы "истина", если бы не обязан был не доверять этому слову (De la grammatologie, p. 163-164).

3 Nancy J. -L. Sens elliptique. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de l'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 325-347.

Деррида о других

О Ницше

Видно, что отношение Деррида к Ницше — особенное. Это проявляется, например, в его полемике с Хайдеггером по поводу Ницше, где Деррида храбро бросается на Хайдеггера, к которому относится в целом очень почтительно. Так, Хайдеггер считает Ницше метафизиком, а Деррида возражает: сами вы метафизик, а вот Ницше, слава богу, нет! Причем чтобы доказать это, не нужно мучить Ницше проверками на более умную онтологичность. Достаточно оставить Ницше в покое, и тогда за него будет говорить его текст, который скажет нам, что Ницше сумел освободить знак и письмо от подчинения наличию и истине. Тем самым Ницше провозглашается деконструктором до деконструкции. Однако, судя по тексту "О грамматологии", Деррида рассматривает Ницше очень выборочно (например, умалчивает о теории происхождения языка и о трактовке креативности стиля у Ницше), хотя и берет у него темы, мотивы, ориентации. В "О грамматологии" он говорит о Ницше в подчеркнуто сослагательном наклонении (быть может, из боязни подойти к нему слишком близко?). В "Шпорах" (1978) этих сомнений у Деррида уже нет, налицо полное доверие письму Ницше, хотя деконструкция проникает глубже и за внешней мизогинией Ницше Деррида выявляет его интерес к женщине.

[57]
Деррида близок к Ницше, но он не ницшеанец. Ницше выводит свои понятия из внутриязыковой игры, из интуиции, из образа, из нервного возбуждения, наконец. Любое понятие — это результат переноса и забвения уникальности этого опыта: под видимостью логического тождества скрывается нетождественное. Язык в концепции Ницше и язык самого Ницше формируются на основе неязыкового опыта, эстетического по своей природе. И потому для него воля к художественной власти над текстом глубже и первичнее любой научной логики. Язык, обработанный человеком ради социальной пользы и удобства общения, становится гробницей силы. Итак, космогония Ницше — это хаос сил, которые несут и поддерживают человека, а изначальный язык — эквивалент живой силы, формирующей эстетическое состояние тела, некое равновесие или неравновесие сил. Письмо не стремится сообщить мысль: посредством афоризмов, концентрирующих энергию, оно передает темп, модуляции, страсть, личное начало — все то, что вообще не может быть записано. Но все равно письмо остается бескровной копией живого голоса и страсти (и тут Ницше ничем не отличается от Платона или Руссо).
Деррида не разделяет фундаментальных установок Ницше, его пристрастия к дифирамбу, гимну или песне (для скептичного Деррида язык неизлечим: ему никогда не вернуться к гимнической поэзии, которая на все лады выпевает свое утвердительное "да"). Что же касается дерридианской цепи означающих, то она не имеет никакого отношения к космическим и физическим силам мира: это —логика бесконечных замен, смещений, восполнении. Деррида берет у Ницше лишь принцип переворачивания метафизических оппозиций и "жесткого" отношения к языку (напряжения, расширения, сжатия и др.). И все же вопрос о степени близости Деррида к Ницше остается открытым: разве нам не случалось видеть Деррида почти "дионисийцем", строящим собственные мифы?

О Гуссерле

Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное философское влияние. Феноменология — это средство вернуться к корням философского вопрошания, начать с чистой доски, заново увидеть мир, показать, как реальность является нам в дотеоретическом (но не наивном) опыте, подвесить все ответы на фундаментальные вопросы и сделать очищенные очевидности сознания основой подлинной науки. Все ранние работы Деррида так или иначе навеяны Гуссерлем. Во введении к "Происхождению геометрии" (1962) и в "Голосе и феномене" (1967), как затем и в "О грамматологии", осуществляется деконструкция гуссерлевской теории значения. Стержневой для Деррида в "Логических исследованиях" Гуссерля является оппозиция между выражением и указа-

[58]
нием. Гуссерль возвышает выражение (голос, восприятие) за счет индикации, указания, обозначения.
Если для Гуссерля, верившего в осуществимость феноменологической редукции, важно поскорее добраться до знака чисто экспрессивного, выразительного, способного явить нам чистую интуицию или внутренний монолог, то Деррида, напротив, настаивает на принципиальном смешении (или даже неразличимости) первоначальной выразительности и отсылочной указательности. Всякий знак для него уже включен в процесс различАния (отстранения-отсрочивания), так что сама возможность чистого внутреннего логоса изборождена и подорвана цепочками следов и замен-восполнений. Для Гуссерля услышать собственный голос значило уловить биение пульса собственной мысли. Но Деррида лишает этот внутренний монолог, не опосредованный знаками, статуса очевидности и тем самым ставит под вопрос все здание феноменологических понятий: в выразительности всегда есть момент указательности, а в голосе — момент письма, соотнесенности с чем-то "нечистым" и эмпирическим.
Для Деррида ни Гуссерль, ни Хайдеггер не выходят из рамок метафизики. Их феноменология, как он считает, оставалась в рамках противопоставления наличия и отсутствия, поскольку язык фактически оставался не анализируемой предпосылкой. Стало быть, задача Деррида опять-таки заключается в том, чтобы через анализ языка и письма показать иллюзорность и неочевидность наличия, введя в действие процесс различАния — отступления, промедления, смещения. Однако само понятие различАния было навеяно чтением Гуссерля (оно вводит со-расчлененность процессов динамического становления пространства — временем, а времени — пространством).

О Хайдеггере

В "О грамматологии", "Письме и различии", "Полях философии" Деррида читает Хайдеггера, уже учитывая свой опыт чтения Гуссерля: найти первоначало значения невозможно. Это понимает и Хайдеггер: для него образ крестообразного вычеркивания (это значит: нечто есть и не есть) — это единственно возможный способ обозначить наличие. Вся западная философия (традиционная метафизика) отошла от мысли о бытии, сосредоточившись на сущем, а теперь мы должны выйти из очерченной таким образом метафизики и вернуться к мысли о бытии. Знак "бытие" — это след, который обозначает наличие только через его отсутствие, так что бытие формируется и обнаруживается под знаком следа. Этот вопрос о неналичном и самостирающемся следе как своего рода безосновной основе приобретает для Деррида первостепенное значение.
Феноменология, по Хайдеггеру, должна помочь нам вспомнить это — оживить вопрос о бытии, переориентироваться с традиционной метафизики на фундаментальную онтологию. Деррида следует Хайдеггеру в отказе от традиционной метафизики, но расходится с Хайдеггером и в трак-

[59]
товке бытия, и в анализе главного парадокса человеческого существования — бытия-к-смерти как невозможности всех дальнейших возможностей. Тема смерти возникает и в "О грамматологии" и прежде всего — применительно к Руссо и его трактовке человеческого состояния в отличие от животного состояния: человека отличает от животного наличие воображения и знание о своей смерти. Со временем тема смерти притягивает Деррида все сильнее, смыкаясь с темой языка: онтологическая конечность человеческого существования и парадокс значимого высказывания об этом в языке ("Я мертв!") разрушают наши понятийные орудия.
По Хайдеггеру, человека отличает от животного наличие языка. Однако хайдеггеровский понятийный язык, определяя человека как бытие-к-смерти, не способен вместить и концептуализировать смерть, поскольку в мире наличии она невозможна и непредставима — а это значит, этот язык не способен отобразить наиподлинно человеческое. Деррида переводит смерть в другую плоскость — следов и различающих процессов. Сама знаковость — возможность знака (как неналичия веши) и есть определенное отношение к смерти, выраженное в культуре (вспомним, что, по Деррида, всякая графема имеет смысл завещания, да и ссылки на Тота в связи с ритуалом письма), подобно тому, как устранение знака в метафизике было попыткой устранить мысль о смерти 4.
4 Среди последних работ тема смерти наиболее ярко представлена у Деррида (между прочим, по контрасту с Хайдеггером) в книге "Апории".
Что же касается темы "Хайдеггер и Ницше", важной для определения позиций грамматологии, то она надолго осталась значимой для Деррида. Она была одной из важнейших тем во время встречи ("несостоявшегося диалога") Деррида с Гадамером. Хотя это событие произошло много позже, уже в 80-е годы, о нем стоит упомянуть, хотя бы кратко, уже сейчас, поскольку оно тонко оттеняет различие позиций герменевтики и деконструкции. Казалось бы, и Деррида, и Гадамер - оба постхайдеггерианцы, оба противники трансценденталистских программ, претендующих на свободу от языка. Стало быть, им есть что обсуждать! И тем не менее диалога не получилось. "Малые" различия оказались более важными, чем эти "большие" общности. Ведь Гадамер ставит во главу угла "живой" язык, диалог, а Деррида - письмо, уже пронизанное отсутствием; Гадамер ищет в разговоре проявления смыслов и относится к пониманию как событию, а Деррида вообще не ставит вопроса о понимании; Гадамер подчеркивает единство значений, роль традиции и поиска истины текстов, а Деррида делает акцент на "неразрешимости" значений, неясности и многозначности самого понятия значения;
Деррида видит в деконструкции самодостаточное дело, а Гадамер - только начало общего движения к истине/значению; Гадамер стремится обратить метафизику к речи и собеседованию, а для Деррида диалог невозможен — возможны, в лучшем случае, "торги" (negotiation).
Гадамер разделяет хайдеггеровскую трактовку Ницше как метафизика, а Деррида, напротив, подчеркивает в Ницше все то, что сопротивляется метафизике: словом, в этом споре Гадамер ближе к Хайдеггеру, а Деррида - к Ницше. Гадамер выступает против позднего Хайдеггера с его уходом в поэтический язык и видит в Деррида сторонника этого "поэтического" Хайдеггера. Однако Деррида отвергает такую трактовку: поздний Хайдеггер ему не близок, и он вообще пытается читать Хайдеггера через Гуссерля, т. е. через проблематику знака (а не живого разговора).

[60]

Вопрос, который поставил Деррида в связи с работой Фуко "История безумия в классический век", имеет принципиальное значение для всей философии 5. В тексте "О грамматологии" он прямо не ставится, но, по сути, постоянно подразумевается. Это вопрос о языке, о статусе философского сомнения, о критике разума и об иррациональном. Фуко притязает построить "историю безумия" как такового и тем самым — критику разума. Это должно быть именно безумие "в чистом виде", безумие, не схваченное разумом, а не история наших знаний о безумии (например, история психиатрии). С точки зрения Деррида, задача, поставленная таким образом, заведомо неразрешима, а претензии мысли быть вне (над) философским разумом — неосуществимы.
Само обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как предельной проверке возможностей разума Деррида считает неуместным. "Гиперболически" мощный жест сомнения в очевидностях бодрствующего и здорового сознания был не примером философской работы с безумием, а тщательно продуманным мыслительным экспериментом. Правда, для Декарта в нем еще сохранялся элемент риска, а в наше время, для Фуко, даже риска в подобном жесте не осталось — разум укрепился, создал свои институты, основал больницы, тюрьмы и приюты, отделил от себя неразумие, сделал знание силой. И с этого момента возможна лишь речь о безумии (но не речь самого безумия), я она способна лишь подтверждать права рациональной мысли и ее институтов: как только мы открываем рот, чтобы произнести свое слово или суждение, права разума уже подтверждены. Это — повтор картезианского жеста в XX веке, неуместная надежда на прорыв всей системы в каком-то одном месте, забвение языка, в котором мы вынуждены вообще все формулировать. Жесткое разделение разума и неразумия уже произошло, и потому теперь мы можем лишь выбирать свою позицию: на стороне разума и его институтов речь безумия не слышна, а на стороне безумия не существует авторитета разума, а стало быть, не возможны ни история, ни познание.
Итак, Деррида считает мыслительный жест Фуко непреложно классичным (что для Фуко, разумеется, оскорбление). Фуко резко ответит Деррида: все это лишь "риторическая педагогика", для которой ничего, кроме текста, не существует. Но суть спора от обмена колкостями не исчезает; критика разума (или человека) в любой форме неизбежно требует закрепления в естественном языке, который насыщен метафизическими и антропоцентрическими значениями. Сколько бы мы ни критиковали разум, сама языковая практика постоянно будет вновь восстанавливать разрушенную почву: "антигуманистическая" риторика Фуко тщетна,
5 Cogito et histoire de la folie. In: Derrida J. L'ecritureet la difference. P., 1967, p. 51-98.

[61]
покуда он находится на дискурсивной почве, где невозможно двигаться против истинностных притязаний разума.
Вопрос о языке и разуме, четко поставленный Деррида, остается без ответа. Однако в устах Деррида он подчас приобретает парадоксальное звучание. Разве вся деконструктивная работа, которая апологетически относится к образу философа-художника, не притязает в конечном счете на то же самое — на высказывание в языке поэтического, несистемного, хаотического (и тем самым — безумного)? Конечно, и материал, и средства для этой работы у Фуко и Деррида разные. То, что для Фуко было проходным, эпизодическим материалом (поэтические тексты), стало для Деррида опорным. И еще одно тут важно — избранная Деррида деконструктивная позиция, которая позволяет ему уходить от любого определения его собственной позиции, всегда имея средства для фиксации и классифицирования другого. Любопытно, что тех "других", кто притязает на то, чтобы выйти за рамки метафизики (например, того же Фуко), он осаживает указанием на то, что это все равно невозможно, а тех "других", кто хочет остаться в рамках традиции (Гадамер, Серл, каждый по-своему), — указанием на то, что любое повторение уже означает изменение, а потому любых традиционалистов уже давно можно разыскивать где-то на полях де конструкции.

О психоанализе: Фрейд и Лакан

Психоанализ для Деррида — это привилегированный материал, ибо в нем есть все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и поставлены под вопрос. У Деррида много работ о Фрейде (и о Лакане) 6. С точки зрения грамматологической главное достижение Фрейда — это доказательство невозможности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре вследствие дифференциального характера "письма", т. е. процессов сдерживания, отсрочивания, сохранения, экономии. Психоаналитическая метафора письма — это фрейдовский "волшебный блокнот", в котором невидимо сохраняются разные слои записи. В данном случае специфика речевого ("живым голосом") общения больного с психоаналитиком Деррида не интересует: самое главное для него — это следы памяти, сберегающие неосознанное переживание для последующей его обработки, а также графические записи сновидений, подобные языковым, — именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привычное соотношение сознания и бессознательного.
6 Среди них "Freud et la scene de l'ecriture", in: L'ecriture et la difterence, p. 293-340; "Speculer - sur Freud" и " Le facteur de la verite", in: La cane postale: de Socrate a Freud et au-dela. P., Flammarion, 1980; "Resistances" и "Etre juste avec Freud. L'histoire de la folie a 1'age de la psychanalyse" (последнее — явная перифраза заглавия книги Фуко "История безумия в классический век" и продолжение полемики с Фуко о разуме и безумии), in: Resistances - de la psychanalyse, Galilee, 1996, p. 15-50 ч 90-146); "Pour l'amour de Lacan", ibidem, p. 51-72 и др.

[62]
Многие психоаналитические темы были первостепенно важными для деконструкции (как уже отмечалось, это прежде всего темы следа, пролагания путей, последействия). Однако особый, почти притчевый смысл имела для Деррида фрейдовская тема игры — той неироничной и невеселой игры для выживания, для совладания с утратой, с символической кастрацией, которую вел внук Фрейда Эрнст. Пытаясь скрасить свое одиночество в отсутствие матери, он подолгу забавлялся с катушкой на ниточке: забрасывал ее как можно дальше (с криком "Fort!") и потом радостно извлекал на свет божий (с криком "Da!"). Эта игра Эрнста — свободная и несвободная одновременно — балансирует на грани удовольствия и самоотрицания: забрасывая катушку под кровать и теряя ее из виду, Эрнст рискует потерять контроль над ситуацией, но уже в следующее мгновение вновь наслаждается своим символическим богатством.
Деррида видит в этом аналогию писательской ситуации: мы вынуждены отдать свой текст в руки неизвестных истолкователей, но кто же откажется от своей власти добровольно? Ведь и при обычном, здоровом ритме потерь и обретений "обеспечение власти" над своей интеллектуальной собственностью — утопия. Символически прирученное одиночество Эрнста печальным отблеском ложится и на судьбу его знаменитого деда. Мы видим, как Фрейд стремится предвидеть будущее, сохранить свою власть над своими творениями, их прочтением, судьбой созданной им Школы: ведь он дал всему этому свое имя. Однако в ситуации текстового рассеяния, запаздывания всех смыслов и потому невозможности "точного", тождественного повторения эти надежды несбыточны. Обращение Деррида к фрейдовской биографии в "Почтовой открытке" показывает, как далеко он отошел к этому моменту (начало 80-х годов) от мысли о текстовой реальности как границе исследования; впрочем, эта мысль с самого начала не была однозначной. Наряду с фрагментами текстов в интерпретацию вторгаются и биографические факты — точки опоры вне текста, из которых иногда оказывается удобнее задавать вопросы и психоанализу, и самой философии.
Отношение Деррида к Жаку Лакану, его психоаналитической и философской концепции, совершенно особое. Задним числом описывая свое восприятие лакановского психоанализа, Деррида утверждает, что "Ecrits" Лакана могли бы стать наилучшим объектом деконструктивной работы. Вряд ли где-либо еще, кроме как у Лакана, можно найти столько разно-плановых тем, свидетельствующих как о традиционно метафизической установке, так и о явно деконструктивной чувствительности мысли. В самом деле, ранний Лакан был приверженцем Сартра с его темами отчуждения и подлинности, хайдеггеровской концепции истины (и как соответствия знания вещи, и как "несокрытости"), кожевовских прочтений Гегеля. Сама установка на обретение "полной" (или полноналичной)

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Воображением именно воображение вырывает его из дремотного состояния бездействия
С человеческим состоянием ребенок движение
Абсолютной полнотой наличия
Всегда уже наличие языка
Правитель это образ отца