<<<     ΛΛΛ     >>>   

[458]
выражается действием. По Уорбертону, происходит постоянный переход от языка действий к языку слов. Это утверждает и Кондильяк. Таким образом, Руссо был единственным, кто подчеркнул абсолютный разрыв между языком действия, или языком потребности, и речью, или же языком страсти. Не вступая в прямую полемику с Кондильяком, он все же формулирует свои возражения. С точки зрения Кондильяка, "речь, сменяя язык действия, сохраняет его качества. Этот новый способ сообщать наши мысли можно представить себе лишь по образцу первого. Так, придя на смену резким телесным движениям, голос должен был повышаться или понижаться на четко определенные интервалы" (II, I, 11, § 13). Это моменты сходства и непрерывности несовместимы с мыслями Руссо об образовании языков и о местных различиях. И для Кондильяка, и для Руссо север, несомненно, побуждает к ясности, точности, рациональности. Правда, по разным причинам. Для Руссо отход от (перво)начала усиливает влияние языка действия, а для Кондильяка — уменьшает, поскольку для него все начинается в языке действия, переходящем в язык разговорный: "Точность стиля гораздо раньше стала известна жителям севера. Вследствие их более спокойного и флегматичного нрава они без труда отказались от всего того, что ощущалось в языке действия. Впрочем, влияние этого способа сообщения мыслей сохраняется надолго. И теперь еще в южных районах Азии плеоназм считается признаком изящного стиля (§ 67). (Перво)начало стиля -в поэзии..." (с. 149).
Позиция Кондильяка более сложная. Она должна примирить два (перво)начала: поэтическое (Руссо) и практическое (Уорбертон). На оселке всех этих трудностей и разграничений заостряется и мысль Руссо. История устремляется к северу, удаляясь от (перво)начала. Хотя, по Кондильяку, этот путь был прямым и непрерывным, история в конечном счете приводит нас куда-то в предначальную область, где нет метафор и где царит язык потребностей и действий.

[459]
Несмотря на все заимствования и совпадения, система "Опыта" своеобразна. Преодолевая все трудности, Руссо упорно разграничивает жест и речь, потребность и страсть. .
"Итак, надо полагать, что первые тексты были продиктованы потребностями, а первые звуки голоса - исторгнуты страстями. Следуя на этих условиях стезею фактов, нам, быть может, придется рассуждать о (перво)начале языков совсем иначе, чем это делалось до сих пор. Дух восточных языков, самых древних из известных нам, совершенно противоположен той дидактичности, из которой они будто бы сложились. В этих языках нет ничего методического и рассудочного: они живые и образные. Речь первых людей нам представляют, как язык геометров, а мы видим, что то был язык поэтов".
Разграничение между потребностью и страстью основано в конечном счете на одном понятии "чистого естества". С такой точки зрения оказывается, что это предельное понятие — правовая фикция — функционально необходимо. Ведь сущностный предикат чисто природного состояния — рассеяние, а культура всегда выступает как результат сближения, соседства, собственного (propre) наличия. Итак, потребность, которая фактически проявляет себя до или же после страсти, сохраняет, продлевает или повторяет то, что было при первоначальном рассеянии. Потребность как таковая, независимо от порождающей ее страсти, есть чистая сила рассеяния.
"И это вполне естественно. Вначале было не рассуждение, а чувство. Утверждают, будто люди изобрели слова, стремясь выразить свои потребности, но мне это представляется неправдоподобным. Естественное действие первых потребностей состояло не в сближении людей, а в отчуждении их друг от друга. Именно это способствовало быстрому заселению земли; иначе род человеческий скучился бы в одном уголке мира, а все остальные края остались бы пустынными".
Однако "все это не является истинным при любых условиях", поскольку потребность, которая возникает раньше страсти, фактически всегда может следовать за ней. Но идет ли здесь речь лишь о факте, о некоем эмпирическом событии? И если принцип рассеяния продолжает действовать, можно ли считать его случайностью или пережитком прошлого? По сути, потребность нужна уже для того, чтобы объяснить самый канун общества, то, что предшествует его организации, но она совершенно необходима, чтобы понять распространение общества. Если бы потребности не существовало, силы наличия и притяжения действовали бы совершенно свободно, и потому для построения общества все должны были бы находиться в

[460]
одном месте. Мы могли бы тогда понять, как именно общество сопротивляется рассеянию, но не могли бы объяснить, почему оно распределяется в пространстве в различных формах. Распространение общества, которое может привести к распаду "собравшегося народа", вносит тем не менее свой вклад в организацию, т. е. в органическое расчленение и разделение социального тела. В "Общественном договоре" идеальные размеры города-государства - а он не должен быть ни слишком маленьким, ни слишком большим - требуют определенной протяженности и определенного расстояния между гражданами. Рассеяние как закон разбивки — это одновременно чистая природа, принцип жизни и принцип смерти общества. Таким образом, хотя метафорическое происхождение языка раскрывается как превзойдение потребности страстью, тем не менее принцип рассеяния ему не чужд.
Руссо не может вместе с Уорбертоном и Кондильяком ссылаться на непрерывный переход от языка звуков к языку действий, который удерживал бы нас в рамках наших "нечетких представлений". Он должен объяснить все это посредством структуры страсти и эмоциональности как таковой. Он стремится выбраться из всех связанных с этим затруднений в весьма насыщенном и сложном разделе из второго параграфа III главы. Какова здесь отправная точка его рассуждения?
С его точки зрения, объяснить метафору страстью несложно; это как бы само собой разумеется. Труднее доказать мысль действительно поразительную - об изначальной образности языка. Разве здравый смысл и хорошая риторика, для которых метафора — это стилистическое смещение, не предполагают, что вначале был прямой (propre) смысл, а из него вырос и сформировался фигуральный смысл (la figure)? Разве образ не есть перенос собственного смысла слов, его "перевозка"? Разве не так определяют образ известные Руссо теоретики риторики? Разве не так она определяется в "Энциклопедии"5?
5 Метафора, "как говорит г-н Дюмарсе, есть фигура, посредством которой происходит [как бы] перенос собственного значения имени (лучше сказать — слова) на другое значение, в котором — в силу проводимого умом сравнения — обнаруживается сходство с первым. Слово в его метафорическом смысле теряет свое собственное значение и приобретает новое, которое возникает в уме лишь в результате сравнения между собственным смыслом данного слова и тем, с которым его сравнивают, когда, например, говорят, что "ложь часто рядится в одежды истины"... И далее, после длинных выдержек из Дюмарсе: "Я иногда слышал, как г-на Дюмарсе упрекают в излишней многословности; наверное, можно было бы привести меньше примеров метафоры и более сжато их описать; однако кто не позавидует столь счастливой многословности? При чтении этой статьи о метафоре автор языкового словаря не мог не поражаться удивительной точности, с которой нашему грамматисту удалось разграничить собственный смысл слова и его образный смысл, показав, что один выступает как основание другого..."

[461]
Итак, стремясь еще раз показать это первоначальное фонтани-рование метафоры, Руссо не исходит ни из здравого смысла, ни из риторики. Он не руководствуется предписаниями прямого (propre) смысла. Вставая на позицию, в которой еще нет ни теории, ни здравого смысла (а они заведомо считают данной саму возможность того, что еще нужно доказать), Руссо должен показать нам, как возможны и здравый смысл, и стилистика как наука. Таковы по крайней мере его цель и своеобразный замысел его психолингвистики страстей. Однако, помимо своей воли и вопреки видимости, он тоже исходит, как мы увидим, из прямого (propre) смысла. И к нему же возвращается, поскольку именно прямой, собственный смысл (le propre) должен быть и началом, и концом пути.Словом, Руссо придает выражению эмоций ту прямоту (propriete), без которой он с самого начала согласен обходиться в обозначении предметов.
Вот она, эта трудность, и одновременно подход к ее преодолению:
"Но здесь, я чувствую, читатель остановит меня и спросит, как может выражение быть образным прежде, чем оно получит собственный; прямой (propre) смысл. Ведь всякий образ заключается лишь в переносе значения. Согласен, но подставьте идею, внушенную нам страстью, на место слова, которое мы употребляем в переносном значении, и вы меня поймете. Ведь переносный смысл слов мы получаем, лишь перенося также и идеи, иначе образный язык ничего бы не означал".
Итак, метафору здесь нужно понимать как процесс переноса идеи или смысла (или, если угодно, - означаемого) до того, как они вступают в игру означающих. Идея - это обозначаемое, смысл, то, что выражается словом. Но это также и знак вещи, представление (representation) предмета в уме. Наконец, это изображение (representation) предмета, обозначающее предмет и обозначаемое словом или вообще каким-то языковым означающим и способное также косвенно обозначать аффект или страсть. Таким образом, Руссо ищет объяснения именно в этой игре мысли как представления или изображения (idee representative), выступающей, сообразно контексту, то как означающее, то как означаемое. Прежде чем быть выраженной в словесных знаках, метафора предстает как отношение между означающим и означаемым в порядке идей или вещей - в зависимости от того, что связывает идею с предметом, идеей (или знаком-представителем) которого она выступает. Тогда прямой (propre) смысл будет отношением идеи к выражаемому ею аффекту. Именно это неточное обозначение (метафора) точно (proprement) выражает страсть. Если страх внушает мне, что передо мной не обычные люди, а великаны, тогда

[462]
означающее - как идея предмета - будет иметь метафорический смысл, а означающее моей страсти — прямой (propre) смысл. Если я говорю: "я вижу великанов", — то это ложное обозначение будет точным (propre) выражением моего страха, ибо я действительно вижу великанов. В этом есть определенная истина — истина чувствующего когито, подобная той, которую исследует Декарт в "Regulae": в феноменологическом смысле высказывание "я вижу желтое" неопровержимо, ошибка возникает лишь в суждении "мир желтый"6.
Однако то, что мы здесь трактуем как прямое (propre) выражение восприятия и обозначения великанов, остается метафорой, которой ничто не предшествует ни в опыте, ни в языке. Покуда речь не идет о предметной соотнесенности, тот факт, что "великаны" оказываются прямым (propre) обозначением страха, не только не исключает, но даже предполагает его переносность или метафоричность в качестве знака объекта. Идея-знак страсти возможна лишь в виде идеи-знака предполагаемой причины этой страсти, или, иначе, при взгляде вовне. Такая открытость дает возможность перехода к первобытной (sauvage) метафоре. До нее не существует никакого "прямого" смысла. За ней не надзирает никакой ритор.
Следовательно, для того чтобы найти источник метафоры и понять первобытную возможность перевода, нужно вновь обратиться к субъективному аффекту, заменить феноменологический порядок страстей объективным порядком обозначений, выражение - указанием. Возражая тем, кто считает прямой (propre) смысл первичным, Руссо приводит такой пример:
"Дикарь при встрече с другими людьми сперва пугался. Его встревоженному воображению эти люди представлялись более рослыми и могучими, чем он сам; он называл их великанами.Из длительного опыта он узнавал, что мнимые великаны не превосходят его ни силой, ни ростом, и их телосложение переставало соответствовать той идее, которую он вначале связал со словом "великан". Тогда он придумывал другое название, общее и для него, и для этих существ, например человек, а название "великан" оставлял для ложного образа, поразившего его воображение. Так, образное значение возникает
6 В этом пункте учение Руссо очень близко декартовскому. Оно выступает как обоснование природы. Чувства, данные нам природой, никогда не обманывают нас. Напротив, наше суждение вводит нас в заблуждение и обманывает природу. "Природа никогда нас не обманывает, это мы обманываемся". Это отрывок из "Эмиля" (р. 237), который в авторской рукописи выгляде иначе: "Я утверждаю: не может быть, чтобы наши чувства вводили нас в заблуждение, ибо всегда истинно, что мы чувствуем то, что мы чувствуем". Эпикурейцев хвалят за то, что они признавали это, но ругают за то, что, по их мнению, "наши суждения о наших ощущениях никогда не бывают ложными". "Мы чувствуем наши ощущения, но не чувствуем наши суждения".

[463]
до прямого (propre) значения, ибо страсть околдовывает наши глаза, и первая идея, ею нам внушаемая, не является истинной. То, что было сказано о словах и названиях, можно без труда применить и к оборотам речи. Обманчивый образ, созданный страстью, явился нам первым, и ему соответствовал первый изобретенный язык; затем, когда просвещенный ум познал свое первоначальное заблуждение и стал применять продиктованные им обороты лишь для страстей, его породивших, язык стал метафорическим".
1. В "Опыте" описано одновременно и возникновение метафоры, и ее "холодное" осмысление в риторике. Таким образом, о метафоре как стилистической фигуре, как языковом приеме или процедуре можно говорить лишь по аналогии, при речевых возвратах и повторах; мы специально проходим через то изначальное смещение, которое прямо (proprement) выражает страсть. Или, скорее, представляет страсть, ибо слово "великан" прямо выражает даже не испуг (и здесь необходимо новое разграничение, новое вскрытие, которое дойдет до собственного (propre) смысла выражения), но скорее "идею, которую представляет нам страсть". Идея "великана" — это одновременно и точный знак того, что представляет страсть, и метафорический знак объекта (человек), и метафорический знак аффекта (страх). Этот знак метафорический, ибо он ложен относительно объекта; он метафорический, ибо он не прямо обозначает аффект, -словом, он есть знак знака, выражающий эмоцию лишь посредством другого знака, представляющего испуг, иначе говоря, это ложный знак. Он может точно (proprement) представить аффект лишь посредством ложного образа (representant) этого аффекта.
Затем эти действия могут повторить или расчислить ритор или писатель. Промежуток, отделяющий нас от этой возможности повторения, отделяет в истории метафоры дикость от цивилизованности. Естественно, что эта дикость и цивилизованность определенным образом взаимосвязаны внутри общественного состояния, доступ к которому открывает страсть и первоначальная образность. "Просвещенный дух", т. е. холодная ясность разума, повернутого к северу и влекущего за собой труп (перво)начала, может, признав "свою первоначальную ошибку", управлять метафорами, постоянно отсылая к тому прямому (propre) и подлинному смыслу, который ему известен. На языковом юге дух страсти был в плену метафоры: здесь поэт вступает в определенное отношение к миру лишь посредством своего иносказательного (impropriete) стиля. Резонер, рассудочный писатель, грамматист - все они с хитроумным равнодушием упорядочивают эти результаты иносказательного стиля. Необходимо, однако, перевернуть эти отношения: поэт вступает в истинные и пря-

[464]
мые отношения с тем, о чем он говорит, он не расстается со своими страстями. Будучи оторван от истины объекта, он выражает себя со всей полнотой и подлинно передает (перво)начало своей собственной речи. Что же касается ритора, то он имеет доступ к объективной истине, обличает заблуждение, рассуждает о страстях - но лишь потому, что он лишился живой истины (перво)начала.
Таким образом по видимости утверждая, что (перво)начальный язык был образным, сам Руссо сохраняет понятие прямого, точного, собственного (propre) - как начало ("архэ") и как конец ("телос"). Как начало — поскольку первоначальная идея страсти, ее первый образ (representant) выражены прямо и точно (proprement). Как конец - поскольку просвещенный дух не только фиксирует собственный (propre) смысл, но и делает это в процессе познания и в терминах истины.Необходимо отметить, что в конечном счете Руссо рассматривает свою проблему и в этих терминах. К этому подталкивает его наивная философия идеи-знака.
2. Случаен ли, однако, пример с испуганным дикарем? Не означает ли он, что метафорическое (перво)начало языка с необходимостью ввергает нас в ситуацию угрозы, беды, заброшенности, в ужас изначального одиночества, в тревогу, связанную с людской рассеянностью? Абсолютный страх - это первая встреча с другим как Другим: другим в отличие от меня и в отличие от самого себя. Я могу ответить на угрозу другого как другого (отличного от меня), лишь превратив его в другого (отличного от него самого), изменив его в моем воображении, моем страхе и моем желании. "Первобытный человек, встречая других людей, прежде всего пугался". Стало быть, испуг выступает здесь как самая первая страсть, как ошибочный облик сострадания, о котором уже говорилось выше. Сострадание есть сила сближения и наличия. Испуг относился к непосредственно предшествующей ситуации, к естественному, чисто природному состоянию людского рассеяния; поначалу мы видим другого человека издали; для того чтобы подойти к нему как к ближнему своему, нужно победить разделенность и страх. Издали он кажется огромным, властным, опасным. Таков опыт маленького человека, ребенка (infans). Он начинает говорить лишь на основе этих искаженных, естественным образом увеличенных восприятий7. И поскольку рассеи-
7 Обратимся еще раз к тексту Вико: "Те поэтические свойства сказки, которые составляют саму ее сущность, необходимо связаны с природой первых людей, с их неспособностью выявить формы и свойства людей и предметов; они должны были быть способом мышления, общим для всех людей, для целых народов в ту эпоху, когда эти народы пребывали в состоянии полнейшего варварства. Им была свойственна склонность к безмерному и постоянному преувеличению образов отдельных предметов. Это замечает и Аристотель: человеческий дух, который по природе своей стремится к бесконечности, оказывается стеснен, скован силой чувств; единственное средство показать все то, на что он способен благодаря своей quasi божественной природе, - это воображение, увеличивающее конкретные образы. Именно поэтому у греческих, а также у латинских поэтов образы богов и героев всегда крупнее образов людей. И когда вновь наступают времена варварства и заново начинается ход истории, тогда на фресках и картинах, изображающих Отца Предвечного, Иисуса Христа и Деву Марию, божественные существа предстают безмерно огромными" (Scienza nuova, 3, II, p. 18; tr. Chaix-Ruy).

[465]
вающая сила никогда не ослабевает, постольку источник испуга всегда соотнесен со своей противоположностью.
Кондильяк безусловно повлиял на Руссо, и потому этот пример с испуганным дикарем неслучаен. Тревога и повтор - таков двойной корень языка, согласно "Опыту о происхождении человеческих познаний".
Речь, правда, идет о языке действия. То, что язык был дан людям Богом, вовсе не исключает ни вопроса о его естественном происхождении, ни философских измышлений насчет сущности этого дара. Философу недостаточно ссылок на то, что "нечто возникло сверхъестественным путем". Он "считает своим долгом объяснить, как это нечто могло бы возникнуть естественным путем". И тогда выдвигается, например, гипотеза о двух детях, скитавшихся в пустыне после потопа и не умевших пользоваться знаками8. Эти двое детей заговорили лишь в момент испуга — с тем, чтобы попросить помощи. Однако язык не начинается с одной тревоги как таковой, или, точнее, тревога может быть обозначена только повторением.
Это повторение называется подражанием и располагается где-то между восприятием и размышлением. Обратим на это особое внимание:
"Таким образом, при помощи одного лишь инстинкта эти люди умели просить помощи и получали ее. Я говорю "при помощи одного лишь инстинкта", поскольку мысль еще не участвовала в этом. Человек не говорил себе: "Я должен действовать так-то и так-то, чтобы дать ему понять, что именно мне нужно, и
8II, I, p. 111 -112. Подобный подход характерен и для Уорбертона (см. замечательные разделы, посвященные "Происхождению и развитию языка" (t. I, р. 48 sq.). Вот, например: "Если судить только по природе вещей, независимо от божественного откровения, которое единственно может быть надежным руководством, то нам придется согласиться с мнением Диодора Сицилийского и Витрувия о том, что самые первые люди в течение какого-то времени жили в пещерах и в лесах, как звери, произнося лишь неясные, нечленораздельные звуки, покуда они не собрались вместе, чтобы помогать друг другу, и не научились членораздельным звукам, используя при этом знаки или условные общеупотребительные метки, дабы говорящий мог выразить те мысли, которые ему нужно было сообщить другим людям. Именно это и породило различные языки, ибо ведь каждый согласится, что язык ни в коей мере не есть нечто врожденное". И однако: "...ничто не показывает с большей очевидностью, нежели Священное Писание, что происхождение языка - иное. Писание говорит нам, что Бог научил первого человека религии; а это, в свою очередь, не позволяет нам усомниться в том, что он одновременно научил его говорить".

[466]
получить от него помощь". Другой человек не говорил себе: "Я вижу по его действиям, что он хочет того-то и того-то, и я доставлю ему такое удовлетворение". Их обоих побуждала к действию потребность, нужда. Тот, например, кто видел место, где он был чем-то напуган, подражал собственным крикам и движениям, которые тем самым становились знаками его испуга, дабы предупредить другого человека о той опасности, которой он сам подвергался"9.
3. Труд по выработке имен нарицательных, как и любой другой труд, предполагает охлаждение и сдвиг страсти. Нельзя заменить имя "великан" более подходящим именем нарицательным "человек", покуда страх не прошел и ошибка не стала очевидной. В результате этого труда количество нарицательных имен возрастает, а область их применения расширяется. В этом вопросе "Опыт" непосредстве-но связан со "Вторым рассуждением": первые существительные были не нарицательными, а собственными именами. Абсолютно собственное (le propre) совпадает с (перво)началом, где вещь обозначается одним знаком, а страсть - одним образом (representant). В этот момент чем ограниченнее были познания, тем обширнее был словарь10. Однако это верно лишь относительно категорий, что неизбежно должно было породить множество логических и лингвистических трудностей. Ведь существительные (например, имена собственные) вовсе не относятся к самому изначальному состоянию языка. Существительное в языке не одиноко: оно уже представляет членораздельность, "расчлененность речи". Дело не в том, что у Руссо, подобно Вико, грамматическая категория имени рождается чуть ли последней - после звукоподражаний, восклицаний, имен собственных, местоимений, артиклей, - но раньше глаголов. Дело в том, что имя просто не могло появиться в отрыве от глагола. После первого этапа, на котором речь была неделима, а каждое слово имело "смысл целого предложения", имя возникло одновременно с глаголом. Имен-
9 II, I. § 2, 3, р. 113. Мы подчеркнули здесь только слова "напуган", "подражал". Тот же пример приводится в главе "Происхождение поэзии": "Например, в языке действия идея испуганного человека может передаваться лишь посредством криков и движений, выражающих испуг" (§ 66, р. 148).
10 "Каждый объект получал сначала особое имя, безотносительно к родам и видам, которые еще не различались первотворцами... так что чем ограниченнее были познания, тем обширнее был словарь... Впрочем, общие идеи могли постигаться умом лишь с помощью слов, а рассудок мог схватить их лишь в виде предложений. И это - одна из причин, по которым животные не способны ни создавать такие идеи, ни совершенствоваться в зависимости от этого... Следовательно, чтобы иметь общие идеи, нужно уметь говорить, ибо когда прекращается работа воображения, ум может функционировать лишь посредством речи. Таким образом, если Изобретатели языка могли дать имена только тем идеям, которые уже имелись в наличии, то отсюда следует, что первые существительные могли быть только именами собственными" (р. 149-150. См. также примеч. издателей).

[467]
но первый раскол внутри высказывания порождает речь. В ней нет другого имени, кроме собственного, другой формы глагола, кроме инфинитива, другого времени глагола, кроме настоящего: "Когда люди начали различать субъект и атрибут, глагол и имя, что потребовало немалых усилий духа, все существительные были собственными именами, а инфинитивы11 были единственной временной формой глагола; что же касается прилагательного, то понятие это создавалось с большим трудом, поскольку каждое прилагательное — это абстрактное слово, а операция абстрагирования весьма сложна и малоестественна" (с. 149).
Это соотношение между именем собственным и инфинитивом глагола настоящего времени для нас очень важно. А следовательно, мы расстаемся с настоящим, наличным и с собственным (propre) неким единым движением: отличая субъект от соответствующего глагола, а позже - от прилагательного, это движение замещает имя собственное именем нарицательным и местоимением (личным или относительным), вводит классификацию в систему различий и ставит на место безличного настоящего времени инфинитива целую систему времен.
До этой дифференциации период "единой и неделимой речи" соответствовал эпохе перехода от природного, естественного состояния к общественному, а именно эпохе естественных языков, невмы, времени, пережитого на острове Сен-Пьер, празднеств вокруг источника. Между до-языком и языковой катастрофой, учредившей разделение речи, Руссо пытается уловить момент счастливой передышки, языковой полноты, образа, фиксирующего мгновение перехода во всей его чистоте: это язык без речи, речь без фразы, без синтаксиса, без расчленений, без грамматики, это язык чистого излияния, уже по ту сторону крика, но еще по сю сторону трещины, которая расчленяет и одновременно разрушает то непосредственное единство смысла, в котором бытие субъекта слито с его действиями и его атрибутами. В этот момент слова ("первые слова") уже имеются, но пока еще не функционируют так, как в "уже сложившихся языках": поначалу люди "придавали каждому слову смысл целостного высказывания". Однако, по сути, язык рождается лишь в развале, в разломе этой блаженной полноты - в тот момент, когда мгновение как бы отрывается от своей мнимой непосредственности и приходит в движение. Он становится тогда абсолютной точкой отсчета для измерения и описания речевых различий. Это возможно лишь с оглядкой на оставшийся навсегда позади, единый и неделимый язык, в котором союз "собственного" с инфинитивом настоящего времени ( le propre-infinitif-present)
11 "Le present de l'infinitif (ed. 1782).

[468]
настолько тесен, что оппозиция имени собственного и глагола в инфинитиве настоящего времени просто не может возникнуть.
Затем язык целиком погружается в эту расселину между именем собственным и именем нарицательным (давая место местоимению и прилагательному), между инфинитивом настоящего времени и всем множеством глагольных наклонений и времен. Язык в целом подменяет собою живое самоналичие собственного (propre), которое, будучи своего рода языком, уже подменяло собою вещи. Язык присоединяется к наличию, восполняет его, отстраняет-отсрочивает (differe) его в необоримом желании воссоединиться с ним.

История и система письмен

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Исследование фактов это история в обыденном смысле слова
Всегда остается свободной от какого либо отношения к письму
Чистое наличие чисто наличного состояние изображение
Может обрести в этом состоянии все человеческое блаженство воздаяния
Придающий отдельной науке значение образца