<<<     ΛΛΛ     >>>   

[447]
Вообще Руссо считает "священным", "святым" лишь голос природы, который проникает в сердце, природный закон, единственно запечатленный в сердце. В глазах Руссо священным является лишь одно установление, лишь одно фундаментальное условие: это, как говорится в "Общественном договоре", сам общественный порядок, право на право, условность, которая лежит в основе всех других условностей: "Общественный порядок — это священное право, на котором основываются все другие права. Однако это право не дается природой, оно основано на определенных условностях" (кн. I, гл. I, с. 352).
Не дает ли все это нам права считать запрет инцеста, этот святейший закон, тем основоположным установлением, тем социальным порядком, который поддерживает и узаконивает все другие порядки? Хотя запрет инцеста не называется и не описывается в "Общественном договоре", он занимает там свое, отмеченное прочерком место. Считая семью единственным "естественным" обществом, Руссо уточняет, что семья может сохраняться по ту сторону биологической необходимости лишь "посредством соглашения" (par convention). Итак, семья как естественное общество - это аналогия или образ гражданского общества: "Правитель - это образ отца, народ — это образ ребенка; все люди, равные и свободные, отчуждают свою свободу лишь для своей пользы". Только одно нарушает эту аналогию: политический отец уже не любит своих детей, между ними лежит стихия закона. Таким образом, первая условность (convention), которая преобразовала биологическую семью в общественное установление, сместила образ отца. Однако, поскольку политический отец, находясь в отдалении и воплощая абстрактный закон, должен тем не менее испытывать удовольствия, необходимыми становятся новые энергетические нагрузки. Они приобретают форму восполнения: "Все различие заключается в том, что в семье любовь отца к своим детям окупает его заботы о них, тогда как в государстве наслаждение властью встает на место той любви, которую правитель уже не испытывает к своему народу" (с. 352).
Таким образом, запрещение инцеста (святой закон, как говорится в "Эмиле") трудно отделить от "общественного порядка", от "священного права, которое лежит в основе всех других прав". Если этот святой закон принадлежит к тому же порядку, что и "общественный договор", то почему он даже не упоминается в самом изложении "Общественного договора"? Почему он появляется лишь в подстраничном примечании к неизданному "Опыту"?
Если поставить на это место запрещение инцеста, можно будет сохранить связность теоретической мысли Руссо. Он считает этот запрет священным, хотя и установленным, потому, что, несмотря на

[448]
свою установленность, он универсален. Это всеобщий порядок культуры. Руссо жертвует этой условностью лишь при одном условии: чтобы ее можно было представить как универсальную и рассматривать — будь она условностью из условностей — как природный, естественный закон. Таков и случай с данным запретом. Он — из области того первого и единственного соглашения, того изначального единодушия, к которому, как говорится в "Общественном договоре", "нужно всегда вновь возвращаться" (с. 359), чтобы понять саму возможность закона как такового. В начале законов должен лежать закон.
В примечании к "Опыту" этот закон не имеет отчетливого обоснования. Его не требуется объяснять социальными обменами, экономией законов родства, обеспечиваемой им "взаимосвязью между семьями", ибо все это, хотя и безотчетно, уже предполагает запрет. В описании того, что как раз должно отвращать нас от инцеста, перемешаны и перепутаны мораль ("ужасные нравы") и биологические соображения ("уничтожение рода человеческого"). Однако оба эти довода не только разнородны или даже противоречивы (подобно логике "котла" во фрейдовском "Толковании сновидений"), но просто неуместны внутри общей линии рассуждения. Мораль, которая осуждает инцест, исходит из этого запрета и строится на его основе; а биологические или естественные факторы упраздняются de facto тем, что нам говорится об эпохе, предшествующей запрету: в этой веренице одно поколение сменяло другое. "Даже и после воссоединения древнейших людей... этот обычай продолжал соблюдаться", и этот факт, казалось бы, ограничивающий всеобщность священного закона, не останавливает Руссо.
Стало быть, общество, язык, история, членораздельность — все это можно назвать одним словом "восполнительность" — рождаются одновременно с запрещением инцеста. Это - трещина между природой и культурой. В этом высказывании прямо не говорится о матери. Но тем четче вырисовывается ее место в текстах Руссо. Ко времени этого запрета относится и эпоха установления знаков, эпоха условных (conventionnelles) отношений между представляющим и представляемым.
Если учесть теперь, что природная женственность (сама природа, мать или, если угодно, сестра) есть такое представляемое или обозначаемое, которое всегда оказывается подмененным, восполненным в желании, т. е. в социальной страсти, вырывающейся за рамки потребности, то мы увидим здесь то единственное представляемое, то уникальное означаемое, которое Руссо, восславляя святость этого запрета, предписывает заменить его означающим. Он не

[449]
только допускает, но и требует, чтобы хотя бы в этом единственном случае восторжествовала святая власть знака, святая неизбежность представления. "В общем, - читаем мы в "Эмиле", - заменяйте вещь знаком лишь в том случае, когда ее нельзя показать, так как знак поглощает внимание ребенка и заставляет его забыть о самой вещи" (с. 189-190. Курсив наш).
Таким образом, показать вещь в данном случае невозможно, но эта невозможность, по Руссо, вовсе не естественна, не имеет отношения к природе. Но вместе с тем она не рядовой элемент культуры, но священный и всеобщий запрет. Этосама стихия культуры, необъявленное (перво)начало страсти, общества, языков; это изначальная восполнительность, которая в общем позволяет подменять означаемое означающим, одни означающие - другими означающими, а в конечном счете позволяет нам рассуждать о различии между словами и вещами. Эта восполнительность столь опасна, что показать ее можно лишь косвенно, на примере некоторых ее вторичных следствий. Ее нельзя ни показать, ни назвать: можно лишь молча указать на нее пальцем.
Сдвиг отношения к матери, природе, бытию как основоположному означаемому — таково, несомненно, (перво)начало общества и языков. Можем ли мы, однако, отныне говорить о (перво)начале? Не является ли это понятие, вместе с понятием основоположного означаемого, лишь функцией - необходимой, но уже включенной, вписанной в систему означения, основанную на запрете? В игре вос-полнительности всегда есть возможность соотнести те или иные подмены с их означаемым, которое всегда выступает одновременно и как означающее. Основоположное означаемое, смысл представленного бытия, а тем более сама вещь никогда не даны нам "как таковые", вне системы знаков, вне игры. Даже то, что мы говорим, называем, описываем как "запрещение инцеста", не ускользает из игры. В системе есть такая точка, в которой означающее уже не может замещаться своим означаемым, а потому ни одно означающее не может быть просто означаемым. Ведь на эту точку незаменимости ориентирована вся система означения: именно в ней основоположное означаемое выступает как обетованный итог всех отсылок и скрывается как то, что могло бы единым движением разрушить всю систему знаков. На нее указывают и одновременно ее запрещают все знаки. Язык не есть ни запрет, ни нарушение, он бесконечно соединяет одно с другим. Эта точка не существует, она навсегда скрыта, или, что то же самое, навсегда вписана в то, чего она должна (была бы) избежать, следуя нашему неустранимому пагубному желанию. Во время праздника эта точка отображается в том источнике, вокруг которого

[450]
"ноги сами подпрыгивали от радости", когда "желание и наслаждение, сливаясь, переживались одновременно". Празднество как таковое было бы инцестом как таковым, если бы эта как-таковость вообще могла бы иметь место, если бы инцест не должен был подтверждать запрет: до запрета инцеста не существует, после запрета он может стать инцестом лишь в силу признания запрета. Мы всегда находимся либо по одну, либо по другую сторону некоей границы, празднества, (перво)начала общества, того наличия, в котором запрет давался бы одновременно с его нарушением: это и происходит постоянно и, однако, никогда собственно не имеет места. Всегда кажется, будто я уже совершил инцест.
Такое рождение общества не есть переход, это скорее точка, чистый предел, обманчивый и непрочный, неуловимый. Достичь этого предела — значит перейти его. Именно на этом пределе общество зарождается и тут же отсрочивается. Начало здесь есть начало упадка. Юг сразу же сдвигается к северу. Воспаряя над потребностью, страсть порождает новые потребности, которые приводят к ее упадку. После-начальный упадок аналогичен пред-начальному повторению. Подменяя страсть, членораздельность восстанавливает порядок потребности. Соглашение встает на место любви. Едва возникнув, танец приходит в упадок. Празднество вскоре становится войной. Это видно уже у источника:
"Особенно нуждаются в общих водопоях варвары-скотоводы, и история древнейших времен показывает, что действительно именно там складывались их союзы и возникали распри"*.
Этот источник находится на границе между страстью и потребностью, культурой и землей. Чистая вода отражает пламя любви, это "кристальная чистота источников". Однако вода - это не только сердечная чистота, но и свежесть; тело испытывает жажду и потребность в воде (речь идет о любом природном теле, будь то стада или пастухи-варвары): "Без воды людям труднее обойтись, чем без огня".
Если таково (перво)начало культуры, тогда не существует никакого линейного порядка - ни логического, ни хронологического. В этом начале початое уже изменено, уже искажено и обязано вернуться в доначальность. Даже на Юге мы слышим лишь такую речь, которая уже стала членораздельной, холодной, вновь способной выразить потребность. Тем самым она возвращается на Север, или,
* См. пример того и другого в гл. XXI "Книги Бытия" в отношениях между Авраамом и Авимелехом по поводу колодца в Вирсавии (примеч. Руссо).

[451]
иначе, на юг Юга. День, следующий за празднеством, неизменно напоминает о его кануне, а танец у источника - это лишь неуловимый предел их различия. Юг и Север - это не конкретные территории, но абстрактные места, которые могут возникнуть лишь во взаимосоотнесенности. Язык, страсть, общество не относятся ни к Северу, ни к Югу. Они представляют собой само движение воспол-нительности, в котором полюса по очереди меняются местами, вследствие чего интонация погибает в членораздельности, вступает в область отсрочки и разбивки. Местные различия - это не что иное, как различАние между желанием и наслаждением. Они не только затрагивают все разнообразие языков и задают критерий для их классификации, они суть само (перво)начало языков. Руссо не говорит об этом прямо, но он это фактически описывает.

А теперь сузим угол зрения и попробуем проникнуть в текст в том месте, где письмо названо, проанализировано как таковое, вписано в теорию и поставлено в определенную историческую перспективу. Главы V ("О письме") и VI ("Вероятно ли, что Гомер умел писать"), разделенные, пожалуй, несколько искусственно, - одни из наиболее длинных в "Опыте", во всяком случае после главы об образовании южных языков: Мы уже говорили о переделках главы о Гомере: нужно было восстановить (или же сохранить) связность теории в столкновении с противоречащими ей фактами. Если пение, поэзия, эпос несовместимы с письмом, если письмо для них - смертельная угроза, то как объяснить сосуществование этих двух эпох? Как объяснить, что Гомер умел писать, во всяком случае, знал письмо — су-

[453]
дя по эпизоду с Беллерофонтом1 в "Илиаде"? Руссо учитывает этот факт, но, "упорствуя в [своих] парадоксах", стремится опровергнуть "компиляторов Гомера". Быть может, они сами придумали эту историю с письмом и задним числом навязали ее Гомеру, осуществляя тем самым насилие над "поэмами, которые в течение долгого времени были записаны лишь в людской памяти"? "Ведь в остальном тексте "Илиады" слишком мало следов такого умения, и я даже решаюсь утверждать, что одно или два [подобных] послания превратили бы всю "Одиссею" в нагромождение глупостей и нелепостей, тогда как эта поэма представляется весьма обоснованной и даже довольно хорошо построенной, если предположить, что ее герои еще не знали письма. Если бы "Илиада" была записана, ее бы гораздо меньше распевали".
Таким образом, нужно было любой ценой спасти тезис, без которого разрушилась бы всякая теория языка. Отсюда и настойчивость Руссо, о которой мы говорили: ведь главы о письме играют в "Опыте" решающую роль. К тому же речь в них идет об одной из тех редких тем, которые обсуждаются в "Опыте", начисто отсутствуют во "Втором рассуждении", а в других сочинениях Руссо не получают четкой, теоретически упорядоченной проработки.
Почему Руссо не завершил и не опубликовал свою теорию письма? Потому ли, что он считал себя несведущим в языках, как говорится в его наброске предисловия? Или потому, что его теория письма прямо зависит от развиваемой в "Опыте" теории языка? А если это и не так, то не становится ли этот довод - если счесть его вполне осмысленной гипотезой - еще более весомым? Или, быть может, все это происходит потому, что "Опыт" должен был стать приложением ко "Второму рассуждению"? Или же потому, что Руссо, как сказано в "Эмиле", "стыдится" говорить о таких пустяках, как письмо? Но что тут постыдного? Как нужно понимать письмо, чтобы стыдиться говорить о нем, писать о нем, вообще - писать? И как можно считать пустяком то, в чем автор "Опыта" видит смертельную опасность?
Во всяком случае, значимость обеих этих глав, упорное стремление упрочить теорию, хитроумные попытки скрыть сам интерес к письму — все эти знаки нельзя оставить без внимания. Таково положение письма в истории метафизики: эта тема принижена, отодвинута, угнетена, смещена, но она неизменно и неуклонно воздействует на нас из-за дверей своей тюрьмы. Требуется, следовательно, вычеркнуть это письмо-угрозу, которое само вычеркивает из речи наличие того, что ей свойственно (la presence du propre).
1 "Мне часто случалось усомниться не только в том, умел ли Гомер писать, но также и в самом наличии письменности в его время. Я очень сожалею о том, что это сомнение столь решительно опровергается историей Беллерофонта в "Илиаде". Руссо поглощен отрицанием значимости, а тем самым и подлинности эпизода с Беллерофонтом, и не вникает в смысл этого эпизода: единственным упоминанием письма у Гомера было послание о смерти. Беллерофонт, не ведая об этом, везет с собой запись, обрекающую его на смерть. В бесконечной цепи представлений желание приносит смерть окольным путем — через письмо. "Жена Прэта, божественная Антея, познала страстное желание соединиться с ним [Беллерофонтом, сыном Главка] узами тайной любви". Не преуспев в этом, она угрожает мужу: "Я погублю тебя, Прэт, если ты не убьешь Беллерофонта, который хотел соединиться со мной любовью вопреки моему желанию". Царь, поняв желание Антеи, не осмеливается сам совершить убийство. Он решается лишь написать, отсрочивая тем самым убийство, начертать своей собственной рукою "на сложенных лицом друг к другу табличках "знаки смерти" (thymophora). Он отсылает Беллерофонта в Лисию, снабдив его этими "роковыми знаками" (semata lugra). Прочитав это послание, непонятное для Беллерофонта, тесть Прэта, бывший царем в Лисий, должен был понять, что речь идет об убийстве носителя этих "знаков". Но, в свою очередь, и он отсрочивает убийство, посылая Беллерофонта на смерть с заданием убить непобедимую Химеру или же знаменитых Солимов и устраивая ему засаду. Но из засады ничего не получается. Царю приходится, в конечном счете, отдать Беллерофонту дочь. Позже Беллерофонт лишается покровительства богов и вынужден одиноко "блуждать по Ахейской равнине, терзаясь и избегая людских путей".

[454]

Первометафора

Свидетельство такого положения дел - место главы "О письме" в "Опыте". Каким образом Руссо удается построить теорию письма из тех или иных заимствованных им элементов? Сначала он описывает происхождение языков, или, иначе, восполнение к первоначалу. При этом выявляется замена-добавка (suppleance additive), восполнение к речи. Оно вторгается в речь в тот момент, когда она приобретает членораздельность, начинает испытывать внутреннюю нехватку, когда напевность ее интонаций как примета первоначальности и страсти стирается другой приметой (перво)начала, а именно членораздельностью. По Руссо, история письма есть история артикуляции, членоразделе-ния. Становление языка из крика (le devenir-langage du cri) - это движение, посредством которого полнота речи обретает себя в потере, подрыве, расколе, саморасчленении. Крик вокализуется, когда приступает к уничтожению речи, состоящей из одних гласных звуков. Глава о письме помещена в то место текста, где, собственно говоря (proprement parler), требуется объяснить первостирание того, что составляет собственную суть речи (le parle du parle), или, иначе, голосовой интонации, о которой Руссо говорит в главе о письме. Требуется рассмотреть одновременно и согласные — порождение Севера, — и письмо. Уже в самом начале главы "О письме" встает вопрос о стушевывании интонирования членораздельностью согласных, т. е. одновременно и о стирании, и о подмене.Вот оно, это введение:
"Кто станет изучать историю и развитие языков, увидит, что чем однообразнее становятся гласные звуки, тем больше в языке становится согласных. Исчезновение акцентов и выравнивание долгот в гласных восполняется грамматическими сочетаниями и новыми членоразделениями (articulations), но эти изменения требуют долгого времени. По мере того как возрастают потребности, усложняются деловые связи и распространяется просвещение, язык меняет свой характер: он становится более правильным и менее страстным, он подменяет чувства мыслями и обращается уже не к сердцу, а к рассудку. Именно из-за этого ослабляются интонации произносимых звуков и развивается их артикуляция, членораздельность; язык становится более точным, ясным, но в то же время - более растянутым, приглушенным и холодным. Такое развитие кажется мне вполне естественным. Другое средство сравнения языков и определения их древности - письмо, причем в отношении, обратном совершенству этого искусства. Чем грубее письмо, тем древнее язык".
Таким образом, развитие письма - это природный, естественный процесс. Это развитие разума. Становление разума как письма -

[455]
это прогресс в виде регресса. Но почему же этот опасный процесс является естественным процессом? Потому, разумеется, что он необходим.Но также и потому, что эта необходимость проявляется внутри языка и общества и осуществляется теми средствами и силами, которые относятся к чисто природному, естественному состоянию. Эта схема уже подвергалась проверке: именно потребность, а не страсть подменяет теплоту светом, желание — ясностью, силу — точностью, чувство — мыслью, сердце — разумом, интонацию — членораздельностью. Естественное, природное - то, что лежит ниже языка или возникает раньше него, - продолжает действовать и внутри самого языка, функционирует в нем уже после его возникновения, порождает его упадок и регрессию. Естественное, природное становится тем последующим, которое захватывает высшее и сталкивает его вниз. Таково это странное время, неописуемый след письма, непредставимая динамика его сил и его угроз.
В чем же заключаются точность и правильность языка как пристанища письма? Прежде всего в прямоте (propriete) его значений. Точный и правильный язык должен быть абсолютно однозначным и прямым (propre), не-метафорическим. Язык записывается, движется вперед (или же назад) по мере овладения образом, стушевывания в себе образности.
Стереть образ — значит стереть собственное (перво)начало, ибо язык изначально метафоричен. Это свойство язык унаследовал у своей матери — страсти. Именно метафора прочерчивает связь языка с (перво)началом. А письмо стушевывает эту черту или эти "материнские черты" (см. выше, с. 285). Именно в этой связи следовало бы говорить о том, что "первичный язык не мог не быть образным" (гл. III): эта мысль становится отчетливой только в "Опыте":
"Так как первыми побуждениями к говорению были страсти, то первыми выражениями были тропы. Образный язык родился первым, а собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь. Можно назвать вещи истинными именами лишь тогда, когда видишь их в подлинном облике. Поначалу люди говорили поэтическими образами, а научились рассуждать лишь много позже".
Эпос или лирика, рассказ или пение - в любом случае речь в древнейшие времена необходимо была поэтической. Сущность поэзии, первой литературной формы, метафорична. Руссо - причем иначе и быть не может, так что нижеследующее утверждение банально, - принадлежит к той традиции, которая определяет литературное письмо на основе речи, наличной в рассказе или же в пении; литературность литературы для него — это восполняющая добавка (un

[456]
accessoire supplementaire), закрепляющая или сгущающая поэтические образы, придающая метафоре изобразительность. Литературность лишена своеобразия, она лишь черный негатив поэтичности. Несмотря на все уже сказанное о присущей Руссо тяге к литературе, он хорошо вписывается в эту традицию. Напротив, все, что можно было бы назвать современной литературой, видит своеобразие литературы в освобождении от поэтики, т. е. от метафорики, в том, что предстает у Руссо как стихийный язык. Если где-то существует такое первородное своеобразие литературы (что само по себе вовсе не очевидно), то оно предполагает свободу пусть и не от метафоры, которую традиция считала непреложной, но по крайней мере от той первобытной стихийности образа, которая проявляется в нелитературном языке. Этот современный протест против образа может быть победоносным или же, как у Кафки, - трезвым, отчаянным, глубоким: литература, которая живет за счет того, что лежит вне ее, в образах языка, поначалу ей чуждого, была бы обречена погибнуть от возврата к своей неметафоричности. "Из письма: "У этого огня я греюсь этой скорбною зимой". Метафоры — вот то, что приводит меня в отчаяние, когда я пишу... Письму не хватает самостоятельности, оно зависит от служанки, которая разводит огонь, от кота, который сидит около печки, и даже от того бедняги, который греется у огня. Все это играет свою роль, совершается по своим собственным законам, и лишь одна литература не находит в себе поддержки и собственного места; это разом и игра, и отчаяние" (Кафка, "Дневник", 6 декабря 1921 г.).
"Первичный язык не мог не быть образным": хотя это высказывание и не принадлежит самому Руссо — он вполне мог встретить его у Вико2 и наверняка
2 По словам Вико, он понял, как возникает язык, в тот момент, когда после долгих размышлений ему пришло в голову, что первые народы сплошь "состояли из поэтов и что именно из поэзии берут свое начало языки" (Scienza nuova, I, p. 174). Проведенное Вико разграничение между тремя ступенями языка вполне можно было бы соотнести, сделав необходимые изменения, со схемой Руссо. Так, язык второй ступени, на которой возникают как речь, так и метафора, - это и есть тот первоначальный момент, когда поэтическое пение еще не было расчленено всякого рода условностями. Ср.: "Человеческий язык последовательно существовал на трех различных ступенях: а) язык первой ступени существовал во времена жизни семьями: люди, единственной организацией которых была семья, лишь совсем недавно стали людьми. Язык на этой ступени был немым, но использование различных знаков и определенных телесных жестов позволяло установить соотношение с обозначаемыми представлениями; б) вторая ступень языка - это язык героических эмблем, язык, основанный на сходствах, - символический язык, состоящий из сравнений, живых образов, метафор, описаний природы; эти образы и есть сама плоть языка, на котором говорили в эпоху героев; в) третья ступень языка - это человеческий язык, составленный из вокабул, придуманных людьми, из слов, смысл которых они могли установить по своему желанию" (3, I, р. 32). Или еще: "Этот первобытный язык ни в коей мере не следовал природе вещей; это был язык образов (большей частью божественных), - язык, способный преобразовывать неодушевленные вещи в одушевленные существа" (3,1, р. 163). "Ища происхождение языков и словесности, мы находим его в следующем факте: первобытные языческие народы в силу необходимости, связанной с самой их природой, были поэтами, они выражали себя посредством поэтических знаков. Открытие это - ключ к нашей "Новой науке"; оно потребовало от нас долгих изысканий, способных заполнить собою всю жизнь просвещенного человека" (Idea del ГОрега, 1, р. 28-29). "В пении люди освобождаются от великих страстей... в пении могут слагаться первые языки - но лишь под воздействием бурных страстей" (3, I, р. 95, tr. Chaix-Ruy). "По-видимому, нам удалось успешно опровергнуть общее заблуждение грамматистов, полагавших, что проза предваряла поэзию, а затем обнаружить единство происхождения поэзии, языков и словесности" (Livre II, De la sagesse poetique, ch.V, § 5, tr. Michelet, p. 430). Для Вико, как и для Руссо, развитие языка обусловлено развитием членораздельной речи . Язык приходит в упадок, очеловечивается, теряя свою поэтичность и свои божественные черты: "Язык богов был немым и нечленораздельным; героический язык был отчасти членораздельным, отчасти немым; человеческий язык был, так сказать, всецело членораздельным, состоящим одновременно из знаков и жестов" (3,1, р. 178, tr. Chaix-Ruy).

[457]
видел у Кондильяка, который, в свою очередь, наверняка позаимствовал его у Уорбертона - необходимо подчеркнуть здесь оригинальность "Опыта" Руссо.
"Быть может, я был первым, кто понял значение его идей", - говорит Руссо о Кондильяке, вспоминая их разговор на прогулке как раз в то время, когда Кондильяк работал над "Опытом о происхождении человеческих познаний" ("Исповедь", с. 347). Позиция Руссо ближе к Кондильяку, чем к Уорбертону. "Опыт об иероглифах", где господствует тема изначально образного языка, оказал свое влияние на ряд статей из "Энциклопедии" и прежде всего - на статью о метафоре, одну из самых содержательных. Правда, в отличие от Вико, Кондильяка3 и Руссо, Уорбертон полагает, что первометафора "вовсе не рождается, вопреки обычному мнению, в огне поэтического воображения". "Метафору порождает нечеткость представлений"4. Первометафора не имеет поэтического характера: она не поется, но
3 Кондильяк признает не столько влияние Уорбертона, сколько совпадение их идей. К тому же это совпадение, как мы увидим, далеко не полное: "Этот раздел был уже почти завершен, когда в руки мне попался "Опыт об иероглифах" Уорбертона в переводе с английского: это работа, в которой вместе царят философский дух и эрудиция. Я с удовольствием увидел, что моя мысль об изначально образной и метафорической форме языков совпадает с мнением автора. Мои собственные размышления привели меня к мысли, что письмо было поначалу просто живописью, но я не мог понять, как возникли буквы, и этот вопрос казался мне непреодолимо трудным. Но это было блестяще показано г-ном Уорбертоном: из его работы я извлек все или почти все то, о чем я говорю" (cn. XIII "De l'ecriture", § 127, p. 177).
4 P.195: "Можно сказать, что китайские иероглифы основаны на сходстве, а поскольку сокращенный способ буквенного письма родился из иероглифов, то в нем сходство породило метафору или сходство в миниатюре, чтобы сделать речь более плавной и изящной. Ведь люди, по свойственной им привычке к материальным вещам, всегда нуждаются в чувственных образах для передачи своих абстрактных идей" ("Essai sur les hieroglyphes", t. I, p. 85—86). "Таково подлинное происхождение образных выражений: вопреки обычному мнению, они вовсе не рождаются в огне поэтического воображения. Еще и теперь об этом свидетельствует стиль варваров в Америке — людей хладнокровных и флегматичных. Эта флегматичность сделала их стиль лаконичным, но не могла устранить из него образы. Следовательно, единство этих весьма различных признаков ясно показывает, что метафора возникает по необходимости, а не по прихоти... Как мы видим, поведение человека - будь то в речи или на письме, в одежде или в устройстве жилища — всегда было направлено на то, чтобы превратить нужду и потребность в праздник и украшение" (р. 195—197).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Деррида Ж. О грамматологии философии 13 страсти
Как другие понятия деконструктивных рядов чаще всего указывают лишь на те системы метафизики
Из своего золотого века в самом человеке
Деррида Ж. О грамматологии философии 3 выражения
Деррида Ж. О грамматологии философии 9 образом