<<<     ΛΛΛ     >>>   

[30]
руссоистское восполнение ("опасное восполнение") это и лекарство, и угроза. Подобно маллармеанскому "гимену", оно указывает и на интимный личный опыт, и на те области жизни, которые связаны с краями, пределами, порогами, головоломными переплетениями внутреннего и внешнего. Однако supplement вмещает и потенциально содержит в себе все это, тогда как другие понятия деконструктивных рядов чаще всего указывают лишь на те или иные отдельные возможности общей логики (или графики) восполнительности.
Восполнение входит и в более сложные конструкции, где оно вскарабкивается на метауровень (восполняющее добавление, восполняющее приложение, восполняющая замена и пр.). Это непосильное бремя для разума — как помыслить структуру, выходящую за рамки языка и механизмов метафизики? Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено разумом, будучи его условием, — тут мы уже видим то, что потом ярко разовьется у Деррида, — невозможность помыслить принцип устроения системы внутри самой системы. Для разума парадокс состоит в том, что тут он должен помыслить свое другое, себя как не-себя. Это, как говорит Руссо, "почти непостижимо для разума". И потому слепота к восполнению, неспособность увидеть и постичь его — структурный закон метафизического мышления. Запечатлеть движение, динамику механизма восполнительности в классической логике тождества невозможно. Руссо не способен помыслить восполнение: точнее, он хочет превратить его в простую добавку (!) — чего-то благого или (чаще) злого. Восполнение — это изначальная парадоксальность: "изначальное дополнение" или, иначе, "существенная случайность".
В любом случае, как мы видим, все понятия у Деррида заданы так, что между ними имеются переходы и переправы. "След", "различие", "письмо", "прото-след", "различАние", "прото-письмо" и конечно восполнение, восполнительность — образуют почти синонимический ряд. Читатель сам увидит в последней трети книги, что восполнительность почти всегда выступает как синоним различАния с его способностью промедления и отстранения. Например, протекание времени можно осмыслить в терминах следа, письма, различАния, восполнения: каждое из понятий этого ряда может быть описано в терминах всех других, выступая как то, что подменяет, или как то, что подменяется. Так, промедление-отстояние в реализации человеческого желания наиболее весомо характеризует различАние, но может быть отнесено и к следам, и к письму в широком смысле слова.
А можно сказать и иначе, используя более привычную нам теперь терминологию: след, различие, письмо — это три хронотопики, три узла-сочленения пространства и времени, притом каждое со своим собствен-

[31]
ным, весьма своеобразным обоснованием (для следа — это прото-след, для письма — прото-письмо, для различия — различАние). Все эти понятия сплетаются в единую ткань, образуют единый текст. Подчас кажется, что Деррида с маниакальной терпеливостью описывает разными словами одно и то же, однако то же самое было на самом деле различено уже одной только помещенностью в различные контексты.
Наши ряды только намечены; вокруг каждого понятия гнездятся десятки других, контрастных или родственных. Читатель, если захочет, продолжит эти ряды: он увидит, как (перво)начало — понятие вполне "метафизическое" — разрывается между традиционным смыслом ("происхождение") и тем дерридианским началом, которое есть либо "уже имеющаяся копия", либо вообще полная невозможность повторения; он убедится в том, что все попытки мысли удержать наличие на путях представления (ре-презентации) оборачиваются абсолютным различием и несоизмеримостью в рамках новых контекстов, что "собственное" и "свойственное" (в каком-то смысле — истинно наличное) дрейфуют в сторону следов и различий, т. е. своей собственной невозможности, и многое другое. Однако при всех этих ограничениях хочется думать, что начало построению некоей открытой системы понятий деконструкции все же было здесь положено.
Теперь оглянемся на то, что же у нас в итоге получилось. Мы строили общий ряд понятий книги как цепочку так или иначе переходящих друг в друга смыслов, чтобы не потерять общую нить рассуждения. Но если посмотреть на все это шире, с более отстраненной точки зрения, мы увидим две несоизмеримые проекции, две различные картины — на одной будут преобладать наличия и полнбты, а на другой — следы и разрывы. Возникает законный вопрос: где истина, а где фантасмагория? И где, между ними, деконструкция? В одном случае наличие истинно, а разрывы и различия иллюзорны, а в другом, напротив, — наличия фантасмагоричны, а следы и различия — реальны. Однако оба эти мира окажутся несамодостаточными: так герой Руссо, живший среди сущностей и наличий, интуитивно прозревает неналичное, а читатель (и даже сам автор), перебравшись в мир следов и различий, тут же начинает испытывать ностальгию по покинутому миру наличия.
В начале своего творческого пути Деррида опровергал центральность и иерархичность как таковые, однако уже тогда, по сути, он отрицал не только центрированную структуру, но и лишенную центра (и стало быть, беспредельную) игру знаков. При этом Деррида намекал на нечто третье — на "игру мира", на то, что снимало бы оппозицию между жесткой центрацией и свободной игрой. Так в дальнейшем движение мысли Деррида вводит в действие "необходимые, но невозможные" предметы, события или состояния, которые, с одной стороны, не подчиняются ло-

[32]
гике тождества и наличия, а с другой — кладут предел бесконечным знаковым замещениям, и к этому мы еще вернемся.
А теперь посмотрим, как выявленные выше понятия развертываются в конкретном содержании книги.

В первой части книги ("Письмо до письма"), рассказывает Деррида, будут введены основные приемы и понятия, а во второй ее части ("Природа, культура, письмо") они будут опробованы на примере "эпохи Руссо" (точнее — малоизвестного и при жизни Руссо не опубликованного текста "Опыт о происхождении языков"). При этом эпоха выступает как "текст", а ее исследование — как "чтение". При чтении не следует пользоваться привычными категориями истории идей (и прежде всего — истории философии), но как именно нужно читать "иначе", мы заранее не знаем. А поскольку проблемы чтения возникают лишь в самом процессе чтения, эта работа навсегда останется незавершенной.
Наше внимание сразу направляется к тем аспектам проблемы, которые Деррида называет этноцентрическими и логоцентрическими. Если взять историю западной цивилизации, то в ней особая роль фонетического письма (алфавита) повлияла на все — на философию, науку, культуру. Стать специальным размышлением о письме призвана наука Грамматология. Ее положение неустойчиво: она рождена метафизикой, но стремится от нее освободиться. Да и сама европейская метафизика неустойчива: она постоянно утыкается в свои пределы, хотя и не кончается. На протяжении всей книги Деррида с редкой для него систематичностью различает "замкнутость", определенность (cloture) метафизики и ее конец (fin): первая очевидна, а второй, быть может, вообще никогда не наступит. Чтобы подступиться к метафизике, внедриться в нее, нам понадобится традиционное понятие знака: это и краеугольный камень метафизики, и мощное орудие ее "деконструкции".

Глава первая. Конец книги и начало письма

Программа

В последнее время на первый план все чаще выходит письмо: любая фиксация следов (кинемато-графия, хорео-графия), любая программа (или "пред-письмо") выступают как письмо или запись в широком смысле слова. Тем самым прежний идеал фонетического письма, никогда, по сути, и не реализовавшийся, отступает. Долгое время казалось, что интимная наперсница духа — это речь, а письмо есть лишь

[33]
ее внешнее условное изображение. Мы начинаем замечать письмо на фоне обшей инфляции языка, когда его функции размываются (и языком называют действие, мысль, сознание, бессознательное, опыт). В нынешней ситуации обнаружилось, что всякий знак (и устный, и письменный) есть лишь знак знака, след следа, означающее означающего, звено в бесконечной цепи отсылок, никогда не достигающей означаемого. Тем самым все стало письмом — или даже прото-письмом (archi-ecriture), общим условием артикуляции. Как правило, мы не замечаем это необычное "письмо", и это вполне естественно, так как оно затмевается звуком и его особой ролью в процессе говорения, восприятия речи.

Означающее и истина

Вопрос о письме неразрывно связан с вопросом об означающем. Раньше считалось, что означающее и истина исключают друг друга: означающее есть нечто внешнее, вторичное, а истина — нечто глубокое и подлинное. В традиционной концепции знака воспроизводилась эта двойственность внешнего и внутреннего, означающего и означаемого, чувственного и умопостигаемого. Однако такое понимание оказалось невечным, и сейчас мы думаем о знаке иначе. Отныне письмо не хочет быть внешним придатком к логосу, смыслу, истине. Однако это его неподчинение не подразумевает разрушения или деструкции: скорее, оно нацелено на "деконструкцию", т. е. на выявление и показ исторической генеалогии понятий (и прежде всего понятия истины) от досократиков до Хайдеггера. Знаковый момент связи мысли со звуком и звукоизвлечением всегда играл тут важную роль. К какой бы трактовке знака мы ни обратились — в особенности с того момента, когда христианство соединилось с греческой мыслью, — всегда две стороны знака (означаемое и означающее) образовывали оппозицию: лучшее, ценное vs внешнее, вторичное, падшее.
Еще Гегель заметил: человеческое ухо воспринимает не просто колебания звучащего тела, но его "душу", точнее, первичную идеальность самой воспринимающей души. Но это относится не просто к звуку, но к звучанию человеческого голоса, к особому механизму "слушания собственной речи" (s'entendre parler: французский глагол entendre означает и слушание, и понимание), посредством которого субъект, "слушая и понимая", строит самого себя. И этот механизм выводит нас к еще одному важному понятию — наличия и наличности (presence). Наличие — это наиболее общая форма всего того, что дается нам через звук, дается непосредственно и полно. Так, вещь "налична" взгляду человека в качестве эйдоса (субстанции, сущности); мгновение времени выступает как нечто "налично-настоящее"; cogito, сознание, субъективность "на-личны самим себе" или, можно сказать, "самоналичны", Я и "другой" — "соналичны" и т. д. Когда все сущее выступает как наличие, это, собственно, и есть наиболее яркое выражение логоцентризма, характерного

[34]
для всей западной философии. И в этом смысле от логоцентризма не свободен даже Хайдеггер.
Мы не отказываемся от всех этих понятий (и прежде всего понятия знака), ибо они для нас — средство всколыхнуть то наследие, частью которого они являются. Работая с этими понятиями, мы движемся окольными, потаенными тропами. Мы не ищем особой независимой позиции, которая позволяла бы смотреть — допустим, на знак — сверху или же со стороны, и не стремимся разрушить знак (без него неизвестно что осталось бы от нашей культуры), но пытаемся выяснить, что же, собственно, в знаке и других смежных с ним понятиях было детерминировано местом и временем их возникновения и существования.

Записанное бытие

Отныне письмо внедряется и в порядок бытия. Раньше казалось, что вся западная традиция строится на одной общей очевидности: порядок означаемого и порядок означающего разнородны. И потому означаемое (мысль, вещь, реальность, бытие) ни при каких обстоятельствах не может быть означающим. Ницше подошел к этому вопросу иначе. Хайдеггер считал, что Ницше, вместе с Гегелем, остался внутри метафизики, и был не прав: ведь Ницше пытался укрепить свободу означающего по отношению к любым сущностям и потому считал чтение, письмо, текст первичными по отношению к смыслу и истине. Если мы пройдем вместе с Ницше путем его размышлений о бытии, то в какой-то момент мы сами увидим, как его текст поворачивает против метафизики ее же собственные высказывания (и тогда Хайдеггер, который всегда опирался на мысль, покорную голосу бытия, окажется, напротив, пленником традиционных представлений об истине и логосе).
Таким образом, хайдеггеровская постановка вопроса о смысле бытия неоднозначна: Хайдеггер взывает к голосу бытия, но признает этот голос беззвучным, бессловесным, а-фоничным. Хайдеггер находится под властью метафизики, но захвачен порывом к освобождению, причем одно — и это важнейший парадокс — невозможно без другого. Казалось бы, Хайдеггер полностью отвергает динамику знака (и в этом — он сторонник метафизики), однако бытие у него не явлено, а сокрыто (и это удар по метафизике наличия), а конкретные языки, ставящие опыт бытия в связь со словом "быть", тем самым впускают в универсальную проблему бытия игру различий. Хайдеггеру остается прибегнуть к компромиссу; он пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом. Этот знак мешает нам читать, но не вымарывает написанное напрочь. И тогда оказывается, что смысл бытия — не трансцендентальное означаемое, а некий след.

[35]

Глава вторая. Лингвистика и грамматология

Если в предыдущем разделе речь шла главным образом о философских предпосылках рассуждений о письме, то в данном случае в центре внимания — вопрос об условиях возможности науки о письме. (Понимание письма здесь скользит по всему спектру значений — от системы письменности как традиционного предмета лингвистики до прото-письма.) Как уже отмечалось, не философия с метафизикой определяют место письма, а письмо определяет место философии и метафизики. Ведь и сама идея науки родилась в определенную эпоху развития письменности — когда фонетическое письмо стало восприниматься как образец для других типов письма. Современная философия подчеркивает важную роль письма в построении идеальных объектов (Гуссерль), а также в осмыслении истории, требующей письменной фиксации опыта.
Таким образом, наука о письме неразрывно связана с истоками, корнями научности, с началом истории как опыта и как знания. Но как построить такое знание о письме, которое не было бы подчинено ни истории философии, ни философии истории? Традиционные позитивные науки не интересуются вопросом о письме, ибо это помешало бы их собственному движению. Вопрос о том, что есть письмо, неизбежно встает перед грамматологией. Может ли помочь грамматологии лингвистика? Чтобы ответить на этот вопрос, Деррида обращается к Соссюру, который строит концепцию языка как системы: в ее основе лежит особым образом понимаемое взаимодействие внутреннего и внешнего.

Наружа и нутрь

У Соссюра язык по сути своей не зависит от письма как способа изображения речи. Устное слово (единство звука и смысла, голоса и понятия или, в соссюровской терминологии, означающего и означаемого) — вот единственный предмет лингвистики. Говоря о письме, Соссюр подразумевает прежде всего письмо фонетическое. Письмо для него — это система произвольных и условных знаков, а потому "естественное", пиктографическое изображение — это вообще не письмо, а идеографическое изображение — лишь отчасти письмо. Но почему Соссюр наложил на себя такие ограничения?
Дело в том, что соссюровская концепция возникла в период становления лингвистики как самостоятельной дисциплины. Если счесть письмо лишь внешним изображением, то это не помешает строить внутреннюю систему языка как самодостаточную и замкнутую. Правда, Соссюр понимает, что, хотя письмо чуждо внутренней системе языка, все равно полностью отвлечься от него нельзя: эта техника опасна, и с ней нужно Уметь обращаться. Именно поэтому он и посвящает "второстепенному" письму одну из самых важных глав в начале своего "Курса общей лингвистики". Однако обрисовать внутреннюю систему языка, якобы не свя-

[36]
занную с письмом, — это лишь полдела, нужно научиться беречь ее от вторжений извне. Соссюр не просто считает письмо второстепенным, он обличает его как проповедник и моралист: вторгаясь извне, письмо оскверняет душевную чистоту, извращает естественные отношения между речью и письмом, приводит к маскировке и обману.
И все же, почему объект науки определяется так, что из него исключается система письма — универсальное явление, присущее любому языку? И можно ли называть общей лингвистикой дисциплину, которая не разобралась со своими внутренними и внешними проблемами? Если письмо — явление всеобщее, значит, оно не чуждо системе языка; ведь любой языковой знак можно представить как знак знака, а тем самым и как письменный знак. Но тогда придется отказаться от взгляда на письмо как простое изображение языка. Стало быть, Соссюр не в состоянии помыслить письмо и тем самым дать определение предмета лингвистики в целом. Но концепцию Соссюра можно прочитать и иначе, подчеркнув в ней все то, что фактически отводит письму почетное место среди других форм языковой деятельности.

Наружа есть нутрь

Соссюр знаменит своим тезисом о произвольности и немотивированности знака (и устного, и письменного), Однако именно эта идея заведомо исключает тезис о вторичности письма и не позволяет вывести его за пределы языковой системы. К тому же в самом принципе буквенного письма полностью отсутствует отношение естественной образности в каком бы то ни было смысле. Значит, если мы хотим быть последовательными, нам придется выбирать: либо тезис о произвольности знака, либо тезис о письме как изображении речи (или, иначе, о вторичности письма). Соссюр накапливает противоречивые доводы с маниакальным упорством фрейдовского сновидца: он хочет устранить письмо, а для этого все резоны хороши.
Пытаясь понять суть языка как предмета лингвистики, Соссюр фактически отказывается от звука и от якобы естественной связи звука со смыслом. Материальный звук не принадлежит языку, хотя и является материалом для построения языковой системы. Что же касается языкового означающего, то оно бестелесно, так как создается только различиями. Выход из этих затруднений Деррида видит в трактовке языка вообще как письма, т. е. следа, различия. Опять-таки речь идет даже не о письме, а о прото-письме: оно никогда не станет объектом науки, поскольку само управляет познавательным отношением как таковым. Но если опыт прото-письма недоступен в рамках конкретных наук, то как же мы до него добираемся? Путем многочисленных феноменологических редукций, ставя под сомнение и "региональные" сферы опыта, и даже всю совокупность опыта в целом. Конечно, трансцендентальный ход мысли никак не согласуется с деконструкцией, но как иначе избежать опас-

[37]
ности наивного объективизма? Итак, мы все же вынуждены прибегать к трансцендентальному ходу мысли, вычеркивая понятие трансцендентальности, но не забывая при этом, что вычерки — это опознавательные метки на путях будущих размышлений. На помощь прото-письму мы вызываем прото-след, который показывает, что никакого "первого" следа вообще не существует, что до первоначальных интуиции добраться невозможно, так что само понятие феноменологической редукции в данном случае — это лишь набор слов ("момент дискурса"). Тем самым мы упираемся в вопрос о статусе феноменологии применительно к обсуждаемой нами проблематике: всеобщая форма трансцендентального опыта (живое настоящее) есть инстанция наличия и угроза всем следам, но у Гуссерля есть свои возможности мыслить след, и их стоило бы извлечь из его текстов (среди них главное — то, что позволяет мыслить артикуляцию, членораздельность опыта).

Трещина (brisure)

В начале опыта пространства и времени лежит прото-письмо различия, ткань следа, которые формируют любой опыт (в том числе и опыт единства — например, телесной самотождественности). Различие артикулирует, подготавливает почву для сочленений (в том числе двух расчлененных цепочек — звуковой и графической). Мысль о следе и о письме берет средства у феноменологии, но строится иначе. Она учитывает разбивку (espacement) или, иначе, сорасчлененность пространства и времени, а также взаимопревращения одного в другое, например, временное становление пространства и пространственное становление времени. Разбивка, как и прото-письмо, нам прямо не дана, она неналична, неосознанна. Но она становится механизмом становления, построения, конституирования субъекта.
Разбивка первична по отношению к бессознательному или сознанию, и это лишний раз показывает нам, что путь к означению не проходит через то, что может быть наличным, явленным, феноменологически данным: он, напротив, ведет через то, что выступает как прерывность, различие, различАние. Письмо как артикуляторная способность расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, и вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным.
И все же: откуда берется вопрос о следе, да и само это слово? След — первоначало смысла, а смысл, в свою очередь, строится на путях последействия (Nachtraglichkeit, apres-coup). След есть нечто записанное независимо от способа записи: это протофеномен памяти, который следует мыслить до всех противопоставлений (например, природы и культуры). След (и прото-письмо вместе с ним) выступает как такое наличие, в которое уже вписано неналичие, и потому он оказывается первичной возможностью и речи, и письма как артикулированных форм языка.

[38]

Глава третья. Грамматология как позитивная наука

Грамматология была так или иначе затребована, вызвана к жизни лого-центризмом, а значит, условие ее возможности есть одновременно и условие ее невозможности. Собственно говоря, Грамматология не может быть наукой, но мы обсуждаем ее так, как если бы она могла ею быть. Спрашивается, где и как след превращается в письмо, где и как одни графические системы сменяются другими?

Возьмем XVIII век: ведь он пытался ценить и то, и другое — и тайное, и аналитически-прозрачное. С конца XVII века и в течение всего XVIII века было много дискуссий о письме. Они шли поэтапно. Первым на очереди оказалось преодоление теологического предрассудка (письмо дано людям богом), который заведомо исключал интерес к конкретной истории письма. Вторым, уже после открытия незападных видов письма, стало преодоление "китайского предрассудка", который заставлял видеть в китайском письме с его "условностью и искусственностью" идеальный философский язык.
Декарт (об этом свидетельствуют, например, его соображения о проекте всеобщего письма) уже понимал, что письмо не дается интуиции и требует расшифровки: стало быть, сам факт письма уже подрывал основы картезианской очевидности. Какими бы ни были конкретные проекты универсального языка (у Лейбница, например, не было явных высказываний о звуке, зато было прямое отношение к китайскому языку как якобы философски образцовому), в них всегда присутствовало понятие абсолютного простого. Китайское письмо было "европейской галлюцинацией", поскольку реальный китайский язык и китайское письмо никого не интересовали, а преувеличенное восхищение иероглифическим письмом не позволяло отнестись к нему как к объекту исследования. Отец Кирхер, например, так восхвалял древнеегипетские иероглифы (за их возвышенность, абстрактность, символичность), что это мешало ему реально приняться за расшифровку. Однако Фрере (применительно к китайскому языку) и Уорбертон (применительно к древнеегипетскому языку) разорвали порочный круг. Так, Фрере пришлось открыто заявить, что китайцы никогда не имели того совершенного философского языка, который хотел бы найти у них Лейбниц. Теоретическое поле мало-помалу расчищалось, так что Шамполиону было куда прийти со своими реальными расшифровками.

Наука и имя человека

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Науки о графической субстанции выражения
Деррида Ж. О грамматологии философии 3 понятия
Я говорю о сострадании чувстве
Главный вид письма идео фонограмма
Наслаждение самой вещью