<<<     ΛΛΛ     >>>   

[242]
и никогда не касаются почвы. И это несомненно разрушает их корневую сущность, хотя и не отменяет самой необходимости в их укореняющей функции.Говорить об этом бесконечном переплетении корней, об их укоренении в других корнях, о принуждении к этому корневому укоренению, о многократных возвратах в одни и те же точки, о повторах старых сцеплений, о спутывании и обвивании корнями друг друга, говорить, что текст - это лишь корневая система, -это значит, конечно, противоречить и понятию системы, и схеме корня. Это противоречие - не чистая видимость: оно приобретает противоречивый, или "нелогичный", смысл лишь внутри замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой системы, которая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.
Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в которой формулируется определенное генеалогическое представление (например, своего рода "XVIII век" и то, как Леви-Стросс его строит), не сливаясь с генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности, организующую роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было говорить о ретроспективной иллюзии, она не была бы простой случайностью, теоретическим мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и ее позитивные воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение должно с этим считаться. Генеалогическое представление о себе самом уже есть представление самопредставления: например, "французский XVIII век" (если нечто подобное вообще существует) строится как представление о собственном происхождении (provenance) и наличии.
Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в текстах антропологии и "гуманитарных наук", целиком развертывается внутри "истории метафизики"? Может ли она хоть в каком-нибудь месте сломать ее ограду (cloture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые будут далее рассматриваться на нескольких примерах. Им можно дать имена собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс); или же имена нарицательные (это понятия анализа, происхождения, (перво)начала, природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).; наконец, это имя нарицательное имени собственного.
Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики, есть, несомненно, устранение или принижение письма. Но это также и авторитет науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в этих двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с чем мы уже имели дело, говоря о лингвистических и фонологических "моделях", не позволяет нам обойти структурную антропологию, на которую фонология как наука

[243]
оказывает свое воздействие, и притом открыто провозглашаемое: об этом свидетельствует, например, работа "Язык и системы родства"1, в которой следовало бы внимательно изучить каждую строчку.
"Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не только обновило лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не было ограничено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по отношению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика, например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук" (с. 39).
Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам следовало бы вычленить все те "как" и "подобно", которыми изобилует доказательство, допуская и упорядочивая аналогию между фонологией и социологией, между фонемами и терминами родства. "Удивительная аналогия", - говорит Леви-Стросс, однако использование всех этих сравнений быстро убеждает нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но скудной общности структуральных законов, явно преобладающих не только в рассматриваемых системах, но равным образом и во многих других областях: образцовая фонология — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в этой области вопросы были поставлены, возражения сформулированы, и поскольку эпистемологический фонологизм, придающий отдельной науке значение образца, предполагает лингвистический и метафизический фонологизм, громкий голос которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего познакомиться именно с этим
последним.
Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредственно посвященных письму, у него немного2, но это во многих смыслах замечательные страницы: они прекрасно написаны и поражают нас, формулируя — в парадоксальном и современном виде — упорно повторявшееся Западом проклятие, провозглашая то устранение письма, посредством которого - от "Федра" до "Курса обшей лингвистики" - Запад строил и узнавал себя.
Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать Ле-ви-Стросса. Если, как мы уже убедились, можно помыслить пись-
1 В "Anthropologie structurale". Ср. также "Introduction a l'?uvre de Mauss", p. XXXV.
2 Прежде всего см. "Tristes tropiques", a в них целиком гл. XVIII "Lecon d'ecriture"; теоретическая суть этого текста передается во второй из бесед с К.Леви-Строссом (G. Charbonnier."Entretiens avec Claude Levi-Strauss": "Primitifs et civilises"). См. также "Anthropologie structurale ("Problemes de methode et d'enseignement", особенно главу, в которой говорится о "критерии подлинности", р. 400). Наконец, косвенно об этом речь пойдет в "La pensee sauvage", в разделе с привлекательным заглавием "Le temps retrouve".

[244]
мо, только лишив доверия, как якобы самоподразумеваемой очевидности, всю систему различий между physis и ее «другим» (вот этот ряд "других": искусство, техника, закон, установление, общество, немотивированность, произвольность и пр.), а также всю ту систему понятий, которой она подчиняется, — то нам необходимо самым внимательным образом проследить неспокойный ход мысли ученого, который на разных этапах своих размышлений то берет это различие за основу, то приводит нас к той точке, где оно стирается: "Противоположность между природой и культурой, на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь кажется, скорее методологическую значимость"3. И в самом деле, разве Леви-Стросс не шел все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к другой? Уже в "Элементарных структурах родства" ( 1949), где преобладает проблема запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами этого шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот шов — запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе различий, "фактом", с которым, по Леви-Строссу, "нам пришлось бы тогда столкнуться" (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между природой и культурой, внесистемным условием системы различий. Это условие становится чем-то парадоксальным, "скандальным" (un scandale) лишь в том случае, если мы стремимся понять его внутри системы, условием которой оно является.
"Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего, относится к порядку природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется норме, принадлежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с совокупностью факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят как нечто парадоксальное, скандальное... поскольку запрещение инцеста совершенно недвусмысленно представляет в неразрывном единстве те два признака, в которых мы узнали противоречивые свойства двух взаимоисключающих порядков: оно является правилом, которое - единственное среди других социальных правил — обладает в то же время и свойством всеобщности" (с. 9).
Однако эта парадоксальная, "скандальная" ситуация возникла лишь в определенный момент анализа: а именно, когда, отказавшись от "реального анализа", в принципе не способного показать нам различие между природой и культурой, мы перешли к "идеальному
1 "La pensee sauvage", p. 327, ср. также р. 169.

[245]
анализу", позволившему нам определить "двойной критерий нормы и всеобщности". Таким образом, лишь доверие самому этому различию между двумя типами анализа придает скандалу скандальный смысл. Но что означало это доверие? Оно осознало себя в виде права ученого пользоваться теми "орудиями метода", в которых он предполагает наличной "логическую значимость" в устремлении к "объекту", "истине" и пр., ради которых наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из "Структур":
" ...мы начинаем понимать, что разграничение между естественным и общественным состоянием (нынче мы сказали бы — между естественным и культурным состоянием), хотя и не имеет приемлемого исторического содержания, все же обладает логической значимостью, вполне надежно обосновывающей его применение в качестве методологического орудия современной социологии" (с. 1).
Мы ясно видим: "Значимость, прежде всего методологическая", понятий природы и культуры, от "Структур" и до "Первобытного мышления", не претерпевает эволюции, не подвергается переоценке. То же самое можно сказать и о понятии "методологическое орудие": уже в "Структурах" четко заявлено то, что Десять лет спустя нам скажут о "самодельщине" (bricolage), об орудиях как "подручных средствах", сохраняемых по принципу "это всегда может пригодиться". "Подобно самодельщине в технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане блестящих и непредвиденных результатов. Вместе с тем нередко отмечался мифопоэтический характер самодельщины" (с. 26 cл.). Следовало бы задуматься: мыслит ли себя этнолог как "инженер" или скорее как "самоделыцик" (bricoleur)? "Сырое и вареное" есть не что иное, как "миф о мифологии" ("Предисловие", с. 20).
Однако стирание границы между природой и культурой — от "Структур" до "Первобытного мышления" - не было результатом одного и того же жеста. В первом случае речь шла скорее о бережном отношении к своеобразию этого скандального шва. Во втором случае - о его редукции, хотя и с заботой о том, чтобы не "растворить" специфику анализируемого материала:
"...было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдельные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие, которые Руссо (с его "обычной прозорливостью", только что отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь вве-

[246]
сти культуру в природу и в конечном счете - жизнь в совокупность ее физико-химических условий..." (с. 327).
Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятийные оппозиции, эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует крайностями: то остается внутри некритически принимаемой системы понятий, то, напротив, теснит преграды (cloture) и трудится на ниве деконструкции.
Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к этому вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна быть обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что Леви-Стросс не только вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его сердца, восприемником его, так сказать, теоретического порыва. Он нередко говорит о себе как о современном ученике Руссо, он видит в нем учредителя, а не только пророка современной этнологии. Можно было бы привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним, однако, главу о "Тотемизме изнутри" в конце "Тотемизма сегодня": в ней говорится о "воинствующей одушевленности" этнографией, об "удивительной прозорливости" Руссо, который, будучи "более тонок умом, чем Бергсон", "еще до открытия тотемизма" "проникает в то, что делает возможным тотемизм как таковой" (с. 147), а это:
1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изначальный, как и самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;
2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со страстью, сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно обосновать "Опытом о происхождении языков", который мы постараемся далее внимательно прочитать: "Поскольку первыми побуждениями, заставившими человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми выражениями были тропы. Образный язык возник первым". Именно в "Тотемизме изнутри" "Второе рассуждение" Руссо определяется как "первый трактат по общей антропологии во французской литературе". В нем Руссо почти в современных терминах ставит главную проблему антропологии, а именно проблему перехода от природы к культуре" (с. 142). А вот часто повторяющаяся похвала: "Руссо не только предвосхитил этнологию — он ее основал. Прежде всего — практически, написав "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", где ставится проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть первый трактат по общей этнологии; а затем — те-

[247]
оретически, с замечательной ясностью и краткостью разграничив собственный объект этнолога и объект моралиста или историка: "Когда мы хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но чтобы изучать человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала нужно наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства" ("Опыт о происхождении языков", гл. VIII)"4.
Это открыто провозглашаемый (declare) воинствующий руссоизм. Он навязывает нам тот общий вопрос, который более или менее непосредственно будет направлять все наше чтение. В какой мере принадлежность Руссо к логоцентрической метафизике и философии наличия - мы уже увидели эту принадлежность, а ее образцовую фигуру обрисуем позже - задает границы научного рассуждения? Можно ли сказать, что она с необходимостью удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика современной этнологии, и его верность Руссо?
Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу мысль к развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, например:
1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы обрушивается на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык переживает эту агрессию письма как свое случайное бедствие, поражение, крах, но о том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они связывают власть письма с насилием. Однако если смотреть в корень проблемы и не считать это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи, тогда весь смысл высказывания о единстве насилия и письма переворачивается: следовательно, его не нужно изымать из контекста и рассматривать изолированно;
2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощного сновидного усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К области недосказанного относится и первописьмо в языке с его неустранимой метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует здесь помыслить еще до каких-либо его риторических повторов, справившись с неизбежным отсутствием собственного имени. Руссо безусловно считал, что язык
4 "Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme", p. 240. Это доклад, включенный в том "Jean-Jacques Rousseau". La Baconniere, 1962. Здесь мы сталкиваемся с одной из любимых тем Мерло-Понти: работа этнолога реально осуществляет то варьирование, посредством которого воображение ищет главный инвариант.

[248]
берет свое начало в образности, но он полагал также - и тому немало свидетельств - что она развивается в сторону собственного смысла (propre). "Образный язык возник первым, - говорит он, добавляя: - А собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь" ("Опыт"5). Именно перед этой эсхатологией всего «собственного» (prope, proprius, proximite a soi, propriete, proprete) мы и поставим вопрос о письме (graphein).

Война имен собственных

[249]
неявного, но всегда давящего и тяжелого. Его гнет чувствуется в разных местах и в разные моменты: оно затрагивает отношения, переданные повествованием Леви-Стросса, отношения между индивидами и группами, отношения между культурами или внутри одного и того же сообщества. О чем говорит то или иное отношение к письму в различных случаях насилия?
Проникновение в мир намбиквара. Симпатия этнолога к тем, ко-муонпосвятил, как известно, одну из двух своих диссертаций - "Семейная и социальная жизнь индейцев намбиквара"( 1948). Стало быть, проникновение в "потерянный мир" намбиквара, "маленькой группы коренных жителей-кочевников - одного из самых примитивных племен, которые только можно встретить в мире" на "территории, равной Франции", пересеченной "пикадой" (picada - тропа, след которой "теряется в зарослях кустарника". Нужно помыслить одновременно возможность пути и различия как письма, истории письма и истории пути, разрыва, via rapta, прерванного пути, проложенного (fracta) пути, пространства обратимости и повторения, прочерченного открытостью, отклонением и насильственной разбивкой природы, дикорастущего леса. Silva - это дикорастущий лес, а что касается via rupta, то она записывается, выделяется, насильственно вписывается как различие, как форма, навязываемая hyle, лесу, роще как материи; трудно представить себе, чтобы умение строить дороги не давало тем самым доступа к письму). Территория племени намбиквара пересечена линией пикады, протоптанной коренными жителями. Но также и другой линией - привнесенной извне:
Это заброшенная телефонная линия, которая "стала бесполезной сразу, как только была проведена"; она "натянута между телеграфными столбами, которые не меняют, когда они сгнивают, падая жертвами термитов или же индейцев, принимающих характерный гул телеграфной линии за гудение целого улья диких пчел".
Люди из племени намбиквара, чья агрессивность и жестокость (действительные или мнимые) вызывают страх у персонала телефонной линии, "обращают наблюдателя к тому, что он охотно (хотя и ошибочно) принял бы за детство человечества''. Леви-Стросс описывает этот биологический и культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные установления и структуры родства, при всей их примитивности, безусловно делают намбиквара полноправными представителями человеческого рода, человеческого общества, достигшими "культурного состояния". Они владеют языком и знают запрещение инцеста. "Все они - родственники друг дру-

[250]
гу; представители намбиквара женятся преимущественно на племянницах из так называемого перекрестного (croisee) рода - на дочерях сестры отца или брата матери". Другое основание для того, чтобы, вопреки видимости, не верить в тезис о "детстве человечества" применительно к намбиквара, — это структура их языка. И особенно — его использование. В разных ситуациях намбиквара используют различные диалекты, различные языковые системы. Именно здесь вступает в действие феномен, который можно было бы обобщенно назвать "лингвистическим" и который должен нас здесь интересовать в первую очередь. Речь идет о факте, который мы не сможем истолковать вне общей системы условий его возможности, вне его a priori; эмпирические причины этого факта, действующие в данной ситуации, нам недоступны, а Леви-Стросс и не стремится их понять, ограничиваясь здесь простой констатацией. Этот факт интересен в связи с тем, что было выше сказано насчет сущности или энергии graphein как изначального стирания собственного имени. Письмо возникает, когда в системе происходит вычеркивание собственного имени; "субъект" возникает с самого начала этого стушевывания, т. е. с момента появления "собственного" (propre) на ранней заре языка. Это высказывание по сути своей универсально и может быть построено a priori. Каким образом происходит переход от этого a priori к детерминации эмпирических фактов — вот вопрос, на который мы не можем здесь дать общего ответа. И прежде всего потому, что на вопросы такого типа общего ответа, по определению, просто не существует.
Таким образом, мы отправляемся здесь навстречу этому факту.Речь идет не о стирании самой структуры того, что мы считаем нашими собственными именами; речь идет не о стушевывании, которое парадоксальным образом создает изначальную возможность прочтения вычеркнутого, но о характерном для некоторых обществ палимпсестном, на-печатленном (en surimpression) запрете на использование собственных имен: "Использование собственного имени у них запрещено", - сообщает Леви-Стросс.
Прежде чем подойти к этому вплотную, заметим, что запрет на собственные имена необходимо оказывается вторичным по отношению к вычерку, создающему собственное имя внутри прото-пись-ма (archi-ecriture), т. е. в игре различий. Стало быть, именно потому, что собственные имена уже не являются собственными, ибо их выработка есть одновременно и их стушевывание, а вычерк, насилие буквы изначальны и вовсе не нападают невесть откуда на некую исконную запись; именно потому, что собственное имя — как уникальное называние наличного уникального существа — всегда было лишь

[251]
мифом о (перво)начальной возможности чтения (lisibilite), прозрачной в своем наличии и одновременно — стушеванной; именно потому, что возможность собственного имени всегда определялась местом в классификации и, значит, в системе различий, в письме, сохраняющем следы различий, - именно поэтому запрет стал возможным, смог осуществляться, а также, как мы далеее увидим, и нарушаться. Нарушаться - т. е. вновь забываться, возвращаться в несобственность (non-propriete) (перво)начала.
Все это хорошо согласуется с замыслом Леви-Стросса. В главе "Путь к общему и путь к частному" ("Первобытное мышление", гл. VI) показано, что "собственно именование невозможно, что осуществляется лишь классификация другого... или же себя самого"6. Это
6 "Таким образом мы сталкиваемся здесь с двумя крайними типами собственных имен, между которыми существует целый ряд опосредующих звеньев. В одном случае имя выступает как опознавательный признак при идентификации: согласно определенному правилу он подтверждает, что именуемый индивид принадлежит к заранее заданному классу (к социальной группе в системе групп) или же обладает от рождения определенным статусом в системе статусов. В другом случае имя выступает как свободное творение индивида, осуществляющего акт именования и тем самым выражающего через посредство именуемого некое изменчивое состояние своей собственной субъективности. Однако можно ли сказать, что в обоих этих случаях воистину происходит именование? Представляется, что выбор здесь такой: либо мы идентифицируем другого, относя его к какому-то классу, либо - под видом именования другого - идентифицируем себя через другого. Стало быть, в обоих этих случаях именование отсутствует: мы классифицируем другого, если даем ему имя в зависимости от присущих ему признаков; мы классифицируем сами себя, если, не обременяя себя каким-либо правилом, именуем другого "свободно", т. е. в зависимости от наших собственных свойств. Чаще всего и то и другое происходит одновременно" (р. 240). Ср. также "L'individu comme espece" и "Le temps retrouve" (гл. 7, 8). "Следовательно, в каждой системе собственные имена представляют собой кванты означения, а под ними остается лишь возможность показа. И здесь мы подходим к самым корням ошибки, параллельно совершенной Пирсом и Расселом: первый определял собственное имя как "индекс", а второй видел логическую модель имени собственного в указательном местоимении. А значит, акт именования помещался, по сути, в некий континуум, в рамках которого происходит незаметный переход от акта означения к акту показа. Однако этот переход — как, надеемся, нам удалось показать, - прерывен, хотя в каждой культуре его пороги фиксируются по-разному. В естественных науках этот порог может располагаться на уровне вида, разновидности или же подвида. Таким образом здесь в качестве имен собственных воспринимаются в разных случаях термины разной степени общности" (р.285-286).
Быть может, следовало бы, углубляя эту интенцию, задуматься о том, правомерно ли ссылаться на некое доименное свойство (propriete pre-nominale) чистого "показа", не является ли чистое указание — как нулевая ступень языка, как "чувственная очевидность" - лишь мифом, всегда-уже стертым игрою различий. Быть может, стоило бы отнести к знаку "собственное" (propre) то, что Леви-Стросс в другом месте относит к собственным именам: "При движении вниз система также не достигает внешнего предела, так как умеет трактовать качественное разнообразие естественных видов как материю символическую порядка, притом что ее движение к конкретному, особому, индивидуальному не останавливается даже перед трудностью изобретения личных имен: она спотыкается лишь на собственных именах, которые не могут быть терминами в классификации" (р. 288) (cf. aussi p. 242).

[252]
доказательство строится на нескольких примерах запрета на употребление имен собственных в тех или иных случаях. Здесь следовало бы, конечно, тщательно разграничить сущностную необходимость устранения собственного имени и вполне конкретный запрет, который иногда к нему добавляется, образуя с ним единый узел. И отсутствие запрета, и наличие запрета равно предполагают эту основоположную стушеванность. Отсутствие запрета, осознание или показ собственного имени позволяют восстановить или же вновь обнаружить неустранимую сущностную не-собственность (impropriete). Когда в нашем сознании имя называется собственным, оно тем самым уже классифицируется и стушевывается в этом самоназывании.Оно становится чем-то большим, нежели так называемое собственное имя.
Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова - как линейной фонетической записи, — можно сказать, что всякое общество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким образом, выражению "бесписьменное общество" не соответствуют никакая реальность и никакое понятие. Это выражение - этноцентрическая галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием письма. Впрочем, презрение к письму вполне хорошо согласуется с таким этноцентризмом. Но этот парадокс лишь мнимый, это -одно из противоречий, в которых выражается и выполняется внутреннее устойчивое желание. Презрение к письму (буквенному) как орудию порабощения речи, грезящей о своей полноте и самоналичии, и отказ признать письмом знаки, не являющиеся буквами, - это один и тот же жест. Мы видели его как у Руссо, так и у Соссюра.
Итак, намбиквара - сюжет "Урока письма" - это как раз один из таких бесписьменных народов. У них нет того, что мы обычно называем письмом. Во всяком случае, об этом нам говорит Леви-Стросс: "Очевидно, что намбиквара не умеют писать". С точки зрения эти-ко-политической это неумение сразу же предстанет как невинность и ненасилие, нарушенные вторжением Запада и "Уроком письма". Мы увидим эту сцену. Но чуть позже.
Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе какой-то определенной модели письма. Позже, рассматривая и сопоставляя различные тексты Леви-Стросса, мы задумаемся над тем, насколько правомерно отказывать в статусе письма тем "пунктирным линиям" и "зигзагам" на ритуальных погремушках, которые кратко упомянуты в "Печальных тропиках". Как от-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Руссо пережил опыт такого почти невозможного состояния на острове сен пьер
Голос превозмогает природное животное состояние различие вырождение
Совершают свою понятийную
Деррида Ж. О грамматологии философии 5 наслаждение
вляется природной