<<<     ΛΛΛ     >>>   

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия ещё нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).
Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.).
Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I).
54

Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17).
По существу в том же направлении идут мысли Фа-леса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 41 la), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксиме-не: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10).
Иными словами, под «богом» или «богами» милетцы имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в филосо,фии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—Л. Б.), досократическая натурфилосо-
55

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК, 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия еще нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).
Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.).
Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I).
54

Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17).
По существу в том же направлении идут мысли Фалеса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 4 На), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксимене: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10).
Иными словами, под «богом» или «богами» милетны имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в философии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—А. Б.), досократическая натурфилосо-
55

фия говорила о первой причине, поскольку традиционная религия возводила все, что происходит, к богам» (там же, 203). Вопреки Иегеру «досократики» не нуждались в «первой причине», поскольку ею была вечно живая, самородная и саморождающая «природа». И если, Аристотель и доксографы иногда нас обманывают, то это в тех случаях, когда они приписывают раннегреческим философам всякого рода «первые причины».
Понятия богов или душ (дыхания) служат также для проведения гилозоистической аналогии между миром и живым (дышащим) существом, как у Анаксимандра, который говорил, что, «подобно тому как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют (periechei—функция апейрона у Анаксимандра!) весь мир» (М 3 В 2).
Таким образом, «первоначало» философов Милетской школы, будь то вода Фалеса, воздух Анаксимена или апейрон Анаксимандра, порождает (непосредственно, как у Фалеса или Анаксимена, или опосредствованно, через «противоположности») все многообразие существующих вещей, объемлет все сущее, оформляя его в прекрасный упорядоченный космос, управляет его движением и развитием. На этой основе они создают интереснейшие космогонические и космологические системы, среди которых выделяется система Анаксимандра10. Таков первый шаг к созданию диалектики космоса, постигаемого в его умозримом образе — «эйдосе». Следующий шаг делает Гераклит.
«Не мне, но Логосу внимая...» Гераклит Эфесский
Большое число сохранившихся фрагментов Гераклита (около 120) позволяет с достоверностью восстановить его учение. Центральное место, занимаемое в этом учении проблемой противоположностей и их взаимоотношений, превращает мыслителя в первого диалектика античного мира («диалектика» в нашем смысле слова). Противопо-
10 Реставрация космологии Анаксимандра была произведена Г. Тейхмюллером (см. 150, 1—48;'547—558 и 151, 2, 273—279. Изложение первой части см. 83, 92—106). Несмотря на натуралистическое в общем понимание философии Анаксимандра, Тейхмюллер рассматривает его методологию как «диалектическую» в смысле спекулятивно-умозрительной (см. 150, 572—574).
56

ложности, соотносимые с самой сущностью мирового процесса, их взаимоотношения и их единство составляют ведущую тему Гераклита. Почти половина из его сохранившихся фрагментов имеет к ним отношение.
Правда, сразу же следует указать, что на этой ступени развития диалектики еще нет учения о противоположностях как такового: Гераклит еще не знает категории «противоречие» (противоположности в их взаимной связи) и содержание мысли философа выявляется только при анализе его словоупотребления.
Гераклит говорит о противоположностях двояким образом, используя субстантивированный инфинитив to antizoyn и отглагольные прилагательные to diapheronton (В 8) и diapheromenos (В 51). То antizoyn переводят как «враждующее» (М. А. Дынник), «расходящееся», «стремящееся в разные стороны», «враждебно стремящееся друг против друга» (А. О. Маковельский), «противоречивость» (В. С. Соколов), «противодействие» (Г. Ф. Церетели). То diapheronton—как «различное» (Маковельский), «расходящееся» (Дынник), «разнообразие» (Соколов), «противоположности» (Церетели). Diapheromenos—как «расходящееся» (В 51 в переводах Маковельского, Дынника и Соколова) и «противоположности» (Церетели, фр. 45). О чем говорят эти расхождения, которые еще умножились бы, привлеки мы другие переводы?
Прежде всего, думается, что А. О. Маковельский и В. С. Соколов допустили ошибку, переведя to diapheronton и diapheromenos разными словами. В результате у них, а в особенности у более последовательно проводящего это ничем не оправданное различие переводчика В. С. Соколова, получился серьезный сдвиг в значении: «разнообразие порождает прекрасную гармонию» в В 8 против «расходящееся с самим собой приходит в согласие» в В 51. Между тем смысл обоих фрагментов один и тот же: «Из расходящегося [с самим собой (В 51)] прекрасная гармония». С другой стороны, перевод В. С. Соколовым to diapheronton как «противоречивость», а Г. Ф. Церетели — как «противодействие» сразу же вызывает возражение. Своей абстрактностью он превращает эти слова в термины развитой философской теории. Тем более неудачен перевод Церетели слова diapheromenos как «противоположности».
С другой стороны, непонятно, почему А. О. Маковель

57

ский перевел разнокоренные слова to antidzoyn и diapheromenos одним словом «расходящееся», а однокоренные to diapheronton и diapheromenos — разными («различное» и «расходящееся»). Необходимая унификация достигнута у М. А. Дынника. Однако, как бы то ни было, перевод Гераклитовых слов термином «противоположности» верно выражает смысл учения Гераклита, но не содержание, вкладываемое им в рассматриваемые слова. Очевидно, нельзя переводить тексты древнего автора словами, не обладающими хотя бы приблизительно тем же богатством значений, оттенков и переливов, которые характерны для его языка. Поскольку же это практически невозможно, необходимо достаточно развернутое изложение различных аспектов, выявляющихся при научном анализе текстов.
Добавим к тому же, что перед нами специфические тексты раннегреческой философии, оперирующей не однозначно определенными понятиями, а выраженными в слове представлениями, — представлениями, которые как раз по причине своей гибкости и многозначности, почти поэтической выразительности и образности отражают живую, многообразную, изменчивую действительность «сразу» и во всей ее противоречивости, однако остаются недифференцированными и недискурсивными в своей целостности и синкретичности.
Как было сказано выше, отсутствие выработанного понятия противоположности логически влечет и отсутствие термина, который означал бы у Гераклита «противоречие». Правда, Г. Ф. Церетели перевел этим словом фрагмент В 122 (у него—9). Однако этот небольшой отрывок из Свиды констатирует только принадлежность Гераклиту слова anchibasie, ставимого в соответствие со словами anchibatein (спорить) и amphisbatein (приближаться). «По-видимому,—писал А. О. Маковельский,— приводится пример игры слов у Гераклита». И действительно, anchibatein значит не только «спорить», но и «расходиться во мнениях», «противоречить», а в сопоставлении со сходно звучащим amphisbatein означало бы «расходясь, приближаться». Перевод же словом «противоречие» привел бы не только к потере смысла самой игры слов, но и к весьма отдаленной и далеко идущей рационализации.
Имея все это в виду, попробуем дать группировку фрагментов, говорящих о противоположностях, и описать
58

их с точки зрения того, каким образом происходит здесь соединение, отождествление противоположностей 11.
1. Значительное количество фрагментов носит характер простой констатации несомненных фактов, говорящих о противоречивости действительности и мысли о ней. Таковы В 60: «Путь вверх и путь вниз один и тот же»; В 103: «Общи начало и конец у периферии круга»; В 59: «Путь валяльного винта, прямой и кривой, один и тот же». Видимо, к таким фрагментам следует отнести и В 32: «Единое, единственно мудрое не желает и желает называться именем Зевса». Сюда вкладывается какой-то забытый уже во времена древних доксографов, но очевидный для современников или «посвященных» смысл. Далее, возьмем В 65: говоря об огне, Гераклит называет его «недостатком и изобилием». Как и в случае В 60, доксографы сопоставляют фрагмент со всем учением Гераклита: недостаток огня — образование космоса, тогда как изобилие (избыток)—пожар; путь вверх—от земли через воду и воздух к огню, от огня через воздух и воду к земле—путь вниз (см. М 12 А 1). Но примеры единства противоположностей здесь не нуждаются в таких разъяснениях. Ведь вопреки господствующему представлению о Гераклите как эзотерическом мыслителе, свысока вещающем о доступной только ему истине, он детально, на общедоступных примерах поясняет простой и в то же время глубокий смысл езоего учения.
2. Углубление и расширение исходных примеров противоречия мы встречаем в подборке примеров, говорящих о соотносительности противоположных понятий, каждое из которых невозможно без своей противоположности и вызывает ее. День и ночь, рождение и смерть, бодрствование и сон... Все эти понятия «ходят парами», они немыслимы друг без друга. Прекрасен многозначный и в первую очередь говорящий о соотносительности фрагмент В 111: «Болезнь приятным делает здоровье, зло— добро, голод — насыщение, усталость — отдых»; «Имени Правды они бы не знали, если бы этого (очевидно, неправды, несправедливости.—А. Б.) не было» (В 23). Возможно, так же следует трактовать свидетельство Сек-
11 Поскольку наиболее обстоятельное исследование диалектики Гераклита проведено в книге М. А. Дынника (33), причем он исходит из сознательно принятой и последовательно проводимой им точки зрения диалектического материализма, мы будем цитир.овать его перевод фрагментов, оговаривая вносимые изменения.
59

ста Эмпирика (Секст Эмп. Против ученых IX, 337): «Энесядем же, следуя Гераклиту, говорит, что часть и отлична от целого, и тождественна с ним» 12: понятия части и целого соотносительны, объединяясь в единое понятие вещи Наконец, «...день и ночь—одно» (В 57) —сутки.
Соотносительность противоположных понятий — важная черта логических отношений между ними, и открытие ее Гераклитом, хотя и не выраженное в строгих логических формулах (для этого не хватало еще именно теории определения), предвосхищало платоновскую «диерезу», принцип разделения понятий.
3. Если соотносительность понятий выступает перед нами как выражение необходимой связи противоположностей, то их относительность фиксирует в первую очередь различие отношений, в каких выступают соотносящиеся понятия, и прежде всего человеческие оценки: прекрасное и безобразное, почитаемое и постыдное, полезное и вредное. Вся античность знает Гераклитовы сопоставления: «Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом» (В 82); «Мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной в отношении мудрости, красоты и всего прочего» (В 83); «Морская вода—чистейшая и грязнейшая: рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же—для питья непригодна и вредна» (В 61); «Ослы золоту предпочли бы солому» (В 9). Фрагменты В 4, В 5, В 13, В 14, В 15 говорят о таких же отношениях между счастьем и наслаждением, между преступлением и жертвоприношением, с помощью которого хотят очиститься, между посвящением и несвященным способом посвящения и т. д. Новый аспект приобретает здесь цитированный уже фрагмент Bill: здоровье приятно только в отношении к болезни, добро — к злу, насыщение — к голоду и отдых — к усталости.
Относительность понятий, устанавливаемая здесь Гераклитом, открывает путь к важнейшему для становления формальной логики принципу противоречия в разных отношениях: относительные понятия не исключают друг друга, но могут сосуществовать, выражая разные стороны объекта.
4. Несколько особняком стоит фрагмент В 48, осно-
12 Предпочтителен для наших целей перевод А Ф. Лосева: «Часть в отношении целого и иное. и то же самое» (58, 371).
60

ванный на игре слов: «Имя луку (bios) —жизнь (bios), а дело его—смерть». Но противоположность значений одного и того же (отличие лишь в ударении) слова позволяет Гераклиту затем подойти к единству жизни и смерти в иных, раскрываемых более глубоко смыслах.
5. Два фрагмента говорят о таком взаимоотношении противоположностей, как смешение. «Бог: день — ночь, зима — лето, война — мир [все противоположности. Этот ум] изменяется, подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них» (В 67). Нас интересует в этом фрагменте уподобление единства противоположностей «в божестве» огню, который меняет свойство и название соответственно тому, с каким благовонием он смешан. Другой фрагмент (В 125) говорит о разложении единой смеси на компоненты при отсутствии движения: «И кикеон (напиток из смеси ячменной крупы, вина, меда и сыра.—А. Б.) разлагается, если его оставить без движения».
6. Противоположности могут становиться едиными в процессе человеческой деятельности. «Если он не ожидает неожиданного, то не найдет сокровенного и трудно находимого» (В 18). «Ожидать неожиданного» (elpetai anelpiston) — сугубо парадоксальное, но тем не менее вполне рациональное выражение умонастроения исследователя, который действительно ожидает неожиданного, ищет необнаруженного, неизвестного. И, читая определение веры в Новом завете (Евр. XI 1) как «осуществления ожидаемого» (elpizomenon hypostasis), трудно удержаться от мысли,что автор послания спорит с Гераклитом. ..
В плане объединения противоположностей в ходе деятельности может быть понят и фрагмент В 58, обычно трактуемый как выражение относительности добра и зла: «И добро и зло — [одно]. Действительно, врачи, мучающие больных, режущие и жгущие всячески, требуют еще сверх того платы, хотя ее не заслужили, так как они делают то же самое: добро и болезни». Глубокая мысль о противоречивости последствий человеческих деяний развивается в В 110: «Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают», ибо исполнение желаемого может обернутся несчастьем и неудовольствием, преступлением и виной. Эта мысль развита в уподоблении всех людей «спящим», действующим как бы во сне,
61

от которых «скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают» (В 1). Выход—в познании, приобщающем к Логосу.
Парадоксальность человеческой жизни переходит в настоящий трагизм в В 20: «Родившись, они стремятся жить и тем самым умереть, лучше же сказать—успокоиться, и оставляют детей, порожденных для смерти».
7. Фундаментальный образ, используемый Гераклитом,—борьба, война, распря. «Следует знать, что война всеобща и правда (dike) — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости (kat'erin kai chreon)»,— гласит фрагмент В 80. Он интересен и тем, что эфесский философ, по-видимому, развивает мысль Анаксимандра о взаимной вражде «вещей». Однако мысль у Гераклита проводится гораздо последовательнее: если возникновение вещей следует рассматривать как несправедливость, «нечестие» (adikia), то Гераклит провозгласил «войну» или «борьбу» источником и возникновения, и уничтожения и в то же время справедливостью. Рассматривая учение Гераклита в отношении к Анаксимандру, Г. Властoc справедливо подчеркнул, что «две фундаментальные идеи Анаксимандра — что между элементами происходит борьба и что тем не менее справедливый порядок сохраняется — вновь утверждаются Гераклитом в форме, которая обе их универсализирует и тем самым разрешает противоречие между ними: то, что у Анаксимандра было «тем не менее», у Гераклита становится «поэтому» (147, 7,419).
Правда, в явном противоречии с этим выводом Властос говорил раньше (там же, 417) о «критике» Анаксимандра Гераклитом. Думается, Кирк и Рейвн гораздо точнее, когда усматривают здесь «сознательное исправление» Гераклитом взгляда Анаксимандра (см. 125, 195).
Социоморфные обороты выдают, конечно, наличие определенных связей мировоззрения Гераклита с мифологией. Однако отсутствие персонификаций социальных сил (об исключениях еще пойдет речь) говорит скорее об угадываемых им социальных процессах, служащих моделью процессов космических. М. А. Дынник верно отмечает во фрагменте В 80 «отождествление права, справедливости с борьбой, т. е., другими словами, признание, что право рождается в результате социальной борьбы» (33, 61). Свидетельства о жизни Гераклита доносят до нас атмосферу жестокой классовой борьбы в древнем Эфесе,

сообщают о непосредственном участии в ней мудреца, происходившего из царского рода, хотя и отказавшегося от власти в пользу брата. Обратим внимание и на все большее нарастание опасности извне, сначала со стороны Лидии, затем Персии, завоевание ими ионийских городов, восстания... Поэтому не удивляет мысль о том, что «война — отец всего и царь всего; одних она сделала рабами, других—свободными» (В 53). Этот не столько космический, сколько социальный по содержанию фрагмент прекрасно дополняется свидетельством Плутарха, «по словам которого «Гераклит войну противоположностей (аntykns polemon) называет отцом, царем и хозяином всего и говорит, что Гомер, желавший уничтожения борьбы среди богов и людей, тем самым проклинал всякое возникновение, так как последнее происходит из борьбы противоположных стремлений»» (33, 61; ср. В 42; М 12 А 22).
8. Идея борьбы противоположностей дополняется и развивается во фрагментах, посвященных гармонии их. Это новое свидетельство того, что Гераклит неодносторонен и видит не только борьбу, но и ее противоположность. «Враждующее (antizoyn) соединяется, из расходящихся (diapheronton) прекрасная гармония, и все происходит через борьбу» (В 8). Гармония выражает глубокое чувство единства мира, составленного, слитого из противоположных качеств, стихий, стремлений, тенденций. «Связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное, и из всего—одно, из одного— все» (В 10). М. А. Дынник проницательно заметил, что Гераклит «в своем учении о гармонии воплотил... мысль о развитии, синтетически преодолевающем противоречия» (33, 68). В доказательство он приводит идею «самовозрастающего логоса» из фрагментов В 115 и В 51: «Они не понимают, как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся гармония, как у лука и лиры». Дополняя это свидетельство, М. А. Дынник приводит слова Платона, цитирующего Гераклита: «Единое... расходясь, согласуется само с собою, подобно тому как гармония у лука и лиры» (33, 70).
Пока еще не удалось убедительно раскрыть смысл аналогии гармонии расходящегося и «гармонии у лука и лиры». Надежнее всего, пожалуй, понимание ее в духе древнегреческих представлений о принадлежности этих двух символов Аполлону (см. М 12 В 51, прим.). Увы, это не объясняет, почему гармония лука и лиры—«возвра-
63

щающаяся к себе» (palintropos) или «упругая» (palintonos), как гласят различные'прочтения фрагмента. В лучшем случае здесь отражается, во-первых, закономерность диалектического процесса «раздвоения единого» и последующего возвращения в единое, а во-вторых, исключительная напряженность динамической мировой структуры. И как бы то ни было, идея гармонии противоположностей ведет к двум следующим группам фрагментов: фиксирующим универсальную текучесть всего сущего и в то же время диалектическое единство текучести и устойчивости, изменчивости и постоянства, т. е. единство явления и сущности.
9. Образ потока, течения (rhein, chorein) всего сущего издавна считался основным выражением главной идеи Гераклита: panta rhei (все течет). Под обаянием эволюционистской философии XIX в. Гераклит долгое время понимался (с теми или иными ограничениями) как апостол «становления» 13. Однако постепенно это понимание уступало место иному — подчеркивавшему прежде всего устойчивость, постоянство, закономерную общность. Итог этому взгляду подвел А. Ф. Лосев, сказав, что, «конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно (!), что идея эта у него вполне подчиненная, третьестепенная...» (58, 371). Не вдаваясь сейчас в подробности этого спора, приведем фрагменты, в которых говорится об изменчивости всего сущего.
Прежде всего это два фрагмента, говорящие о «потоке», «реке» как образе сущего. «В одну и ту же реку нельзя войти дважды (по Гераклиту, нельзя также дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии.—Л. Б.), [но быстрота и скорость обмена] рассеивает и снова собирает ее [а лучше сказать, не снова и не после, но одновременно] она [образуется и погибает], приближается и удаляется» (В 91). Разъяснение исходной мысли содержится в В 12: «На входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды». Подлинность этих фрагментов не подвергается сомнению, подтверждаясь вместе с тем свидетельством Платона (Кратил 402а) о том, что «Гераклит говорит где-то, что все сущее течет [движется, chorei] и ничто не остается на месте», а еще,
13 См обзор точек зрения у М. А. Дынника (33, 14—30) и А. Ф. Лосева (58, 368—372).
64

уподобляя все сущее течению (rhoe) реки, он говорит, что «дважды тебе не войти в одну и ту же реку». Судя по всему, именно фрагмент В 12 и фрагмент из «Кратила» (ДК 22 А 6) подсказали исследователям идею безудержного «становления». Однако сопоставление этих фрагментов с целым рядом других, имеющих то же содержание, но существенно уточняющих их, заставляет заключить, что с точки зрения взаимодействия противоположностей «поток» нельзя отделять от «обмена» противоположностями, иными словами—от устойчивости.
Об этом ясно говорит фрагмент В 76: «Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля — воды смертью». Это относится ко всему сущему, в том числе к «бессмертным» и «смертным», которые живут смертью друг друга и жизнью друг друга умирают (см. В 62). Обобщая эту мысль, Гераклит говорит: «Мы живем их смертью, и они живут нашей смертью» (В 77). Кто эти «мы» и «они»? Видимо, все вещи и существа, наблюдаемые в космосе. Можно много говорить об этих фрагментах, причем с самых различных точек зрения — от космологической до этической и эстетической. С точки же зрения диалектики тут прежде всего важен переход в противоположность, смена одного относительно устойчивого состояния другим, противоположным. В этой связи вновь предстает перед нами — но уже в ином аспекте—рассматривавшийся выше, в (2) и (3), фрагмент В 111. Лишь переход от одного состояния к другому, «обмен» болезни на здоровье, зла — на добро, голода — на сытость, утомительного труда на отдых делают их «приятными».
Однако глубже всего выражена мысль о переходе, изменении, в фрагменте В 88: «Одно и то же в нас—живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно: то, изменившись, есть это» 14. Если рассматривать Гераклита как философа становления и только становления, это положение было бы бессмысленным. Становление как таковое, говоря словами Гегеля, «есть некоторое исчезающее, подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал» (24, /, 156). Взятое само по себе, это «невин-
14 Вариант перевода: «Ибо это, преобразившись, есть то, и то, преобразившись обратно, есть это же самое». Использованный во фрагменте глагол metapipto означает как раз резкое, решительное изменение, преобразование.
65

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Философ
Однако этов зародышедиалектика
Антифонт некстати перенес различение природы