<<<     ΛΛΛ     >>>   

149
нями, преимущественно сопровождающимися лихорадкой, поэтому дозволяющими ему видеть в болезни живое существо и таким образом подкреплять свои представления об общей жизни вещей, — представления, которые потом, конечно, опять-таки окутанные в мистические идеи, он переносил, с одной стороны, на Вселенную в целом, с другой стороны, на человечество и его историю. Таким образом, у него выступают, хотя и в туманных очертаниях, как современная идея истории развития космоса, так и идея развития человечества, происходящего аналогично индивидуальному развитию.
6. Третья из основных идей этого периода, идея самостоятельности существ и распределения их в постепенном ряду, восходящем от самого низшего к самому высшему, уже была подготовлена понятием развития Парацельса и его учением о подобии всех вещей. Однако, эта идея получила развитие лишь у последнего, наиболее смелого мыслителя эпохи Возрождения, у итальянца Джордано Бруно. Мир представляет собою царство расположенных в последовательном порядке существ, из которых каждое по своей природе обладает единством и простотой и стоит в отношении к совокупности всех прочих через свое положение в ряду. Наша собственная душа есть также одно из таких существ, и из нее мы черпаем поэтому уверенность, что и все прочие существа вселенной также представляют собой духовные силы. Высшая из этих духовных сил, этих монад, как называет их Бруно вследствие единства и простоты их природы, есть Бог, «монада монад». Последовательный ряд существ в целом — бесконечен; в этом взгляде Бруно частью примыкает к идее бесконечности Кузанского, частью к идее микрокосма Парацельса. Основу для представления бесконечности мира доставляет ему появившаяся в это время коперниковская система мира. Движение Земли он представляет себе уже не в пифагорейской форме, как это делал Кузанский, а в коперниканской: Солнце для него является центром системы, состоящей из Земли и прочих планет. Вместе с тем, впервые Бруно придал мысли Коперника более общее философское значение, соединив с нею мысль о пространственной бесконечности. Если у Коперника, еще допускающего в качестве конечной границы вселенной сферу неподвижных звезд, новая система мира являлась в существенных чертах еще астрономической гипотезой, преобразованием формы птоломеевской системы в гелиоцентрическую, то у Бруно она возвышается до нового ми-

150
росозерцания, обеспечившего ему влияние на будущее время. Под влиянием этой идеи бесконечности не только устанавливается, что Земля — планета в ряду других планет, но также и то, что Солнце представляет собой неподвижную звезду в ряду других неподвижных звезд, и таким образом смелая идея Кузанского о беспредельности Вселенной все более и более приобретает свой реальный субстрат в фактах наблюдения. Однако, и идея микрокосма у Бруно оказывается плодотворной при применении ко вновь им установленному понятию монады. Так как он допускает наряду с внешним созерцанием внутреннее, наряду с наблюдением природы, высоко ценимым им, непосредственную интуицию, почерпающую свою силу из духовной связи нашей собственной души с прочими существами, то ему удается провозглашенное Парацельсом внешнее сходство явлений свести к внутреннему. Таким образом, Бруно соединяет характерным для своего времени способом неоплатоновские идеи с новым естественнонаучным направлением. При этом он, будучи монахом, бежавшим из монастыря, являлся одним из ярких выразителей пробудившегося вновь в это время жизнерадостного миросозерцания, и конечно, перерос в своих воззрениях теологические взгляды Кузанского. Мистическое понятие Бога, установленное кардиналом, было чуждо ему: монада монад, с одной стороны, находится внутри мира, даже входит в ряд существ, с другой стороны, в качестве высшей из сущностей находится вне мира. Таким образом, понятие Бога у Бруно колеблется между пантеистическим и теистическим.
Такое объединение взглядов, которые в позднейшем развитии должны были стать в противоположность друг другу, характерно вообще для всей этой эпохи. Господствующие идеи последующего периода времени все уже более или менее отчетливо выступают в миросозерцаниях этой эпохи. Однако, мысль здесь развивается без надежного метода, она следует в большей степени побуждениям фантазии, чем требованиям логики; поэтому в миросозерцаниях отдельных мыслителей еще соединяются друг с другом те элементы, которые в позднейшее, более зрелое время развиваются до определенных противоположностей. С того момента, когда появляются эти различия, уже начинается новый период, отличительный характер которого большей частью и образует эта борьба противоположностей друг с другом и последовательное одностороннее проведение мыслей; рассматриваемый период поэтому мы можем на-

151
звать периодом борьбы миросозерцании.

Б. Второй период: период борьбы миросозерцании

1. Период борьбы миросозерцании открывается спором, который, хотя и происходил на собственно философской почве, однако, для последующего разлада философских направлений имел лишь предварительное значение, — спором, который возгорелся между представителями новой естественной науки, пользующейся самостоятельным наблюдением и экспериментальным методом, и защитниками старой аристотелевской физики. В этом споре, славным руководителем которого, беспристрастным и, вместе с тем, свободным от мистических склонностей своего времени был Галилей, смертельный удар был нанесен метафизике Аристотеля. Однако, так как цель естественной науки в этой борьбе в существенных чертах состояла в устранении устарелых, сделавшихся негодными, научных взглядов, то эта последняя имеет здесь только подготовительный характер. По устранении господства аристотелевской и схоластической философии, осталось неопределенным, каковы должны быть философские принципы. Для философии нового времени неизбежным стало лишь требование — оставаться в согласии с преобразованием специальных наук. Поэтому освобождение от авторитета древних и признание самостоятельного права за наблюдением и за беспристрастною мыслью является общей предпосылкой вновь выступающих на сцену направлений.
2. Однако, в самой естественной науке, оказывающей руководящее влияние на вновь выступающие философские направления, идут рука об руку два существенно различных направления мысли, применяются два существенно различных метода, из которых каждый может образовать исходный пункт для научного мышления: эмпирическое наблюдение естественных явлений, с одной стороны, и математическая абстракция и анализ явлений, с другой. Эмпирическое наблюдение и вытекающий из него индуктивный метод применяет с большим успехом в области астрономии Кеплер; сверх того этот метод ревностно проводится в описательных отраслях естественной науки, среда которых в это время занимала первое место анатомия человека. Дедуктивным методом в физичес-

152
ких исследованиях с гениальным искусством пользуется Галилей, под руками которого механика, главнейшая основа нового миросозерцания наряду с астрономией, реформированной Коперником и Кеплером, превращается в прикладную математику. Оба метода исследования, индуктивный, строго эмпирический, и дедуктивный, абстрактный и умозрительный, внутри естественной науки мирно уживаются друг с другом и нередко в работах одного и того же исследователя даже чередуются друг с другом соответственно свойствам задач. Это взаимное вспомоществование обоих методов находит соответственное выражение в том дружеском отношении, которое соединяло двух выдающихся естествоиспытателей этого времени, типичных представителей обоих указанных направлений мысли, Кеплера и Галилея.
3. Однако, что в специальном исследовании мирно уживалось друг с другом и противоположность чего многократно ясно даже не сознавалась, то философия разделяет на враждующие миросозерцания. Причина этого явления лежит в том, что философии присуще стремление к строгому самопознанию, благодаря чему она и сознает противоположность применяемых ею методов, а также в том, что в философии имеют силу те отношения, в которых новые взгляды, вследствие их внутреннего родства, стоят к старым. Где отдается преимущество индуктивному методу, там вследствие тесной связи этого последнего с естественнонаучным наблюдением приобретают влияние те древние направления, которые, подобно атомистике, главное внимание сосредоточивали на чувственно воспринимаемом ходе естественных явлений. Наоборот, где склоняются к математической абстракции и дедукции, там неизбежно вступает в свои права родство с умозрительными исследованиями, как оно проявилось уже у Платона в соединении диалектики понятий и математики. Таким образом рядом со специфической природой различных методов и общей тенденцией философии к одностороннему проведению определенных точек зрения, особенно это родство с древними миросозерцаниями определяет развитие вновь выступающих философских направлений. Борьба миросозерцании, зародыши которой лежат уже скрытыми в указанных различных направлениях новой науки, обнаруживается через свое перенесение в область философии; противоположности же усиливаются в той мере, в какой они сопоставляются друг с другом в возникающих попытках образования философских сист^ч.
В одном пункте, однако, согласны между собой все вновь выступаю-

153
щие здесь, враждебные друг другу направления: все они верят, что наука откроет новые пути для исследования и что эти пути приведут к новым неожиданным результатам. Поэтому представители этих направлений не с меньшей энергией, чем одновременно жившие с ними, упомянутые нами великие естествоиспытатели, борются против схоластики и ее духовного руководителя, Аристотеля, особенно против его логики, хотя иногда в них самих сказывается еще схоластическая традиция и воспитание. Особенно враждебно новая философия относится к скованности мысли, господствующей в аристотелевской философии: она желает приступить к обсуждению проблем свободной от балласта научных традиций, свободной даже в известной мере от гнета церковных догм. Однако, даже самые свободные из мыслителей этого периода должны были отдать дань религиозному гнету своего времени. Откровенные истины веры допускают также Бэкон и Гоббс, хотя, по мере возможности, они избегают касаться их; и Декарт не раз уверял, что он убежден в согласии своего учения с догмами церкви и что он готов отказаться от своего учения в случае отсутствия такого согласия, — уверение, сделавшееся в это время условной формулой, которая частью основывалась на искренней вере, частью же служила для философии знаменем, под которым она надеялась обеспечить себе свободный путь.

а) Философия Бэкона. 1. Индуктивное направление находит свое полное выражение первый раз у Фрэнсиса Бэкона (1561—1626). Недостатки, свойственные собственным естественнонаучным попыткам этого мыслителя, более сведущего в делах государственных и юридических, чем в методах естествознания, обостряют противоположность, которую он устанавливает между эмпирическим и умозрительным направлениями. В связи с этими недостатками находится односторонняя переоценка Бэконом собирания фактов и принижение с его стороны значения математических вспомогательных средств, для правильной оценки которых у него не хватает необходимых свойств ума. Таким образом Бэкон впервые сообщил «индуктивному методу» то значение, которое он занял в развитии новой научной методики и частью сохранил вплоть до наших дней. Если в аристотелевской логике индукция играет только роль второстепенного, в своей основе несущественного метода, то у Бэкона она является неиз-

154
бежной основой всякого научного познания. Только заботливое возвышение отдельных фактов, собранных по плану путем наблюдения и эксперимента, до всеобщих понятий и законов, представляющих собой обобщенные положения для отдельных групп фактов, ведет, по его мнению, к действительным познаниям, которые потом опять, в целях объяснения и практической пользы, могут применяться к конкретным проблемам. Поэтому сознательно Бэкон противопоставляет свой «Novum rganon»*, излагающий новый индуктивный метод, который должен быть перенесен с естественной науки на всю совокупность наук, аристотелевскому organon'y, собранию логических сочинений древнего философа, центральный пункт которых — силлогистика, учение о выводе отдельных положений из общих посылок. Бесполезность этой силлогистики, с особенной любовью взлелеянной схоластикой, была для Бэкона вполне ясна, так как она уже предполагает то, что является целью науки — обладание общим знанием, из которого может пониматься единичное. Достойно замечания, что творец нового учения об индукции, несмотря на это, сам остается причастным предрассудку старой силлогистики, требуя полного или, если это недостижимо, возможно полного собрания фактов, относящихся к рассматриваемой проблеме. С этой целью он устанавливает свои «таблицы инстанций», которые должны быть старательно приготовлены и выполнены прежде, чем можно будет склониться к определенному результату: «позитивные инстанции», где прежде всего бессистемно собираются все случаи, в которых факты согласуются между собой; «негативные», т. е. такие, в которых рассматриваются исключения; «степенные», где явления располагаются в постепенном порядке; потом «прерогативные инстанции», где делается выбор важнейшего из случаев, откуда уже должно подняться к заключительному выводу. Как бы остроумно и правильно при описании этого идеального метода Бэкон ни уловил отдельные черты естественнонаучной индукции, именно экспериментального, им чрезмерно почитаемого метода, однако, нет сомнения, что по излагаемому им методу никогда ни прежде, ни после него научная индукция в действительности не проводилась. Ставя целью изложить метод, который, в лучшем случае, был выработан по
«Новый органон» — одно из основных сочинений Ф. Бэкона

155
образцу судейского допроса, но наверно уже не по образцу физики, «матери наук», Бэкон оставляет без внимания образцовые примеры естественнонаучного исследования, фактически данные его великими современниками, Галилеем и Кеплером. Причина этого, очевидно, лежала в том, что он все еще, следуя Аристотелю, считал «полную индукцию» необходимой для правильного заключения и просмотрел поэтому громадную важность, которой фактически обладают для научного исследования установление предварительных гипотез и примыкающая к нему пробная дедукция, могущая впоследствии при случае обратиться в окончательную. Но чем ошибочнее должна была сделаться бэконовская методология через одностороннее требование собирания отдельных опытов, тем в большей степени она выступала программой философского направления, которое имело свою силу в этой односторонности. Ибо в эмпирической философской школе бэконовское учение об индукции отныне рассматривалось, как впервые со всею строгостью удовлетворившее требованию науки, которая должна основываться на опыте. Если поэтому Бэкон в своем «Novum organon» не достигает поставленной им себе цели, то основание этого заключается прямо в том, что в период борьбы миросозерцании сообщило ему философскую значимость — в одностороннем провозглашении опыта, исключающем всякое другое направление мысли и всякий другой метод. Его учение об индукции едва ли оказало значительное влияние на развитие отдельных наук, хотя сам себя Бэкон мог считать законодателем новых наук. Но тем большее влияние оказало на философское направление, тенденция которого — сделать естественнонаучный способ исследования общезначимым, основное положение, провозглашенное им и проведенное в его учении об индукции, положение, что единственная задача науки состоит в указании связи и обобщении фактов чувственного опыта, в «интерпретации природы», которые должны замкнуться на саму природу и никогда не следовать внушениям собственно мышления.
2. Действительное движение научного исследования гораздо совершеннее Бэкон понял в том своем произведении, которое наряду с учением об индукции образует его главный труд, в энциклопедическом обзоре наук; на этот труд мы ранее указали как на первую попытку классификации наук в новое время. Его разностороннее образование, осмотрительность, с которой он следует за опытными науками в их различных развет-

156
влениях, преимущественно проявляются в установлении многообразных «desiderata»*, осуществление которых он провидел для будущего развития. Так, он в правильных штрихах предначертал задачи для наук, в его время совсем не существующих, для технической физики и химии, патологической анатомии, экспериментальной токсикологии, а также для истории литературы и истории науки. Конечно, односторонность индуктивной точки зрения Бэкона здесь также обнаруживается в том, что математика в его системе не занимает никакого самостоятельного места, а «philosophia prima»** хотя и называется общей наукой, царящей над совокупностью разрозненного знания, однако, ее содержание ближе не исследовано. Весь интерес Бэкона сосредоточен только на отдельных отраслях знания, которые, с его точки зрения, исключительно эмпирические. С эмпирической точкой зрения у него теснейшим образом связывается утилитарная. Поэтому учение о природе является, по мнению Бэкона, «матерью наук» не в меньшей мере также в силу того, что оно самое полезное, могущее наилучшим образом облагодетельствовать человечество через новые изобретения. В этом смысле он пытается для каждой теоретической науки установить практическую дисциплину, направленную на полезное применение. Поэтому не только физика и химия должны служить технике, физиология — диэтетике и макробиотике, но также и психология — распознаванию характера и политике. Утилитарная тенденция распространяется и на этическое миросозерцание Бэкона. Быть полезным для себя самого и для других — для него истинная добродетель. Таким образом его мораль эмпирична, она обращена на чувственный мир и его потребности.
б) Картезианская философия.З. Несколько десятков лет спустя выступает противоположное бэконовскому направление, возвращающееся к математическим методам новой науки и склонное к умозрительному обсуждению проблем в лице выдающегося и влиятельнейшего мыслителя этого времени — Рене Декарта (Renatus Cartesius, 1596—1650). Будучи одним из выдающихся математиков своего времени
То, что желательно [исследовать] (лет.).
* Первая философия (лат.).

157
благодаря своим важным исследованиям в области геометрии и анализа, основателем «аналитической геометрии», Декарт прежде всего стремится перенести математические методы, насколько возможно, в философию. Анализ и абстракция, сведение сложных фактов к их простым элементам и планомерная дедукция из очевидных аксиом являются для него основными методами научного исследования, рядом с которыми собирание наблюдений может претендовать только на относительно небольшое значение. Поэтому в основе философских стремлений Декарта стоит попытка найти очевидные и, следовательно, ни откуда не вытекающие положения, которые в области общего философского знания должны соответствовать математическим аксиомам и из которых, в конце концов, должны быть добыты все частные познания.
К таким положениям, которые даются нам как непосредственно очевидные истины и, вместе с тем, как основы всякого другого познания, Декарт причисляет, во-первых, самодостоверность мышления, выраженную в положении «cogito, ergo sum»*, во-вторых, математический характер познания внешнего мира, проявляющийся в совокупности геометрических и арифметических аксиом и в применении последних к свойствам и законам природы, и, наконец, в-третьих, идею Бога, как бесконечно совершенного существа, идею, которая находится нами в самих себе и о которой, так как она выходит за границы нашего конечного ограниченного познания, мы не можем дать отчета иначе, как путем допущения, что эта идея заложена в нас самим Богом и что в этом смысле она является субъективным образом Бога. Благодаря этому, третье из указанных самоочевидных положений философии возвышается над двумя первыми, которые вследствие своего общезначимого необходимого характера, правда, в свою очередь возвышаются над отдельными фактами опыта, однако, благодаря своей особенности, не выходят за границы нашего конечного познания. Эти идеи только через свое отношение к идее Бога должны доказываться, как прирожденные идеи, которым присуща необходимая истина. Если идея Бога должна быть первоначально
Мыслю, следовательно, существую (/шт.).

158
заложена в нас вследствие своего собственного бесконечного содержания, то остальные две идеи — вследствие присущего им притязания на абсолютную истинность, которою они не могли бы обладать в качестве просто эмпирических истин, но которую добывают через то, что сверхчувственное происхождение идеи Бога принуждает к признанию подобного происхождения за всеми идеями, признаваемыми нами за равно очевидные и достоверные.
4. Это учение, очевидно, происходит из учения Платона об идеях. Только здесь также нашло место субьективирование идей Платона, начавшееся у Августина с преобразования их в творческие мысли Бога; однако, сделав еще один шаг вперед путем превращения их в прирожденные идеи человеческого сознания, субьективирование, вместе с тем, ограничивается, вследствие выставленного требования очевидности, проистекающего из своеобразного соединения господствующего в математике направления с умозрением древне-христианской философии, тремя фундаментальными идеями Бога, души и пространственного телесного мира. В действительности Декарт заимствует от схоластического реализма M века онтологическое доказательство бытия Бога в почти неизменном виде; августиновское определение души, как мыслящей сущности, сотворенной Богом в качестве непосредственного образа Его собственного духовного бытия, Декарт переносит на свое понятие души; опираясь же на направление, господствующее в математике его времени, он устанавливает протяженность, как основное свойство материи, а механические законы, как принципы ее изменений. Из этих трех понятий Бога, души и материи и из их, предположенных прежде всякого опыта, свойств уже вытекает требование чисто умозрительного обсуждения тех трех наук, которые покоятся на них: теологии, психологии и естественной науки. Вместе с этим картезианская философия уже открывает путь к трем метафизическим дисциплинам последующего времени: рациональной теологии, психологии и философии природы.
5. Несмотря на влияние, которое оказала теология предшествующего времени на мышление Декарта, его интерес все-таки главным образом сосредоточен на светских науках. Из указанных трех областей он разработал только философию природы и психологию, причем первую самым обстоятельнейшим образом. В ней ясно обнаруживается, в какой степени философские направления этого времени, как бы в прочих отношениях они ни различались друг от друга, все находятся под господством добытого через

159
естественную науку миросозерцания. Картезианская философия природы есть попытка чисто механического объяснения природы, впервые выступившая со времени демокритовской атомистики. Исходя из положения, что только математически очевидные свойства тел объективно действительны, она пытается дедуцировать все естественные явления просто из понятий протяжения и движения, конечно, всегда молчаливо присоединяя к первому непроницаемость. Так как материя, непрерывно наполняющая пространство, движется во всех своих частях поступательно и, вместе с тем, вращательно, то она должна распадаться на элементы, которые, полируясь и сжимая друг друга, принимают различные, частью круглые, частью призматические формы, свойственные любой пылинке бесконечно малых частиц. Таким образом, Декарт противопоставляет атомистике корпускулярную теорию, утверждая на основании отождествления материи и протяженности невозможность пустых промежуточных пространств. С другой стороны, Декарт, конечно, примыкает к измененному в некоторых отношениях учению Демокрита о возникновении космических движений из вихрей. Движения, по его учению, должны первоначально принадлежать отдельным небесным телам, но потом более мелкие движения переходят в сферы действия более крупных, чем и объясняются планетные системы; это первая попытка космогонической гипотезы на основах нового коперниковского миросозерцания. Все движения тел подчиняются господству неизменных механических законов; Декарт отбрасывает всякое телеологическое объяснение явлений природы. Само допущение творения мира стоит у него, очевидно, только как внешнее приспособление к догме: ясно, что мироздание по Каргезию, еще в большей степени, чем некогда у Аристотеля, в самом себе имеет условия вечного существования. Из законов движения, в установлении которых Декарт следовал динамике Галилея, собственно ему принадлежит принцип «сохранения количества движения» (выражаясь математически, произведения mv, т. е. массы на скорость). Этот принцип, выражая, что при всяком изменении отдельных движений количество движения во вселенной постоянно остается одним и тем же, сообщает механической системе Декарта единство аналогично тому, как понятие развития сообщает таковое же аристотелевскому телеологическому объяснению мира. Вместе с этим картезианский принцип породил ряд попыток формулирования общего мирового закона, которые нашли свое завершение в принципе «сохранения энергии», господствующем в современной физике. Последний нахо-

160
дится еще в связи с принципом сохранения количества движения, потому что этот есть также «закон сохранения» и обладает, что впервые заметил уже Лейбниц, в себе самом телеологическим характером. В прочих отношениях картезианская философия природы представляет собой первую попытку полного объяснения мира на основах механического миросозерцания. Она бесподобна по последовательности, с которой она пытается из одних и тех же положений о материи и движении дедуцировать все явления, от космических движений до земного притяжения, теплоты, света, электричества, магнетизма в той степени, в какой они были известны в то время. Но, с другой стороны, ни одна из позднейших попыток не превзошла декартовскую в произвольности гипотез, которым философ всегда приписывает очевидность и необходимость, — условия, требуемые им от научного познания вообще.
6. В полной противоположности к материи Декарт устанавливает вторую из признанных им «сотворенных субстанций» — душу. Материя — протяженная и немыслящая, душа — мыслящая и непротяженная. Ее сущность состоит только в мышлении, которое для Декарта в существенных чертах совпадает с волею, так как для него всякое мышление является произвольным процессом. Только поэтому он ограничивает душевную жизнь человеком. Животные — просто естественные машины: целесообразность их движений исключительно вытекает из совершенной связи частей нервной системы, которая впрочем и у человека лежит в основании непроизвольных движений. Так как, следовательно, жизненные процессы, например, все физические явления, — чисто механические по своей природе, то и обычное понимание сущности смерти, по которому она наступает тогда, когда душа покидает тело, неправильно. Скорее мы здесь имеем обратное отношение: душа покидает тело тогда, когда механизм его делается негодным. Седалищем души, как простой сущности, может быть только единичный пункт человеческого мозга: Декарт считает твердо установленным, что таким седалищем служит glandula pinealis* как единственно непарное образование мозга. Здесь должны сходиться все нервы. Текущая в них нежная материя («жизненные духи» на языке тогдашних физиологов) должна возбуждающе действовать на душу и, в свою очередь, получать от нее воздействия.
Шишковидная железа (лат.)

161
Через такие взаимодействия возникают ощущения, чувства, страсти, полуфизические, полупсихические состояния, которые поэтому, с одной стороны, дают мышлению свое содержание, а с другой, принимают участие в его чистой деятельности.
Декартовские этические взгляды покоятся на основании этих представлений об отношении души и тела. Зависимость души от тела, основывающаяся на ее связи с ним, преимущественно проявляется в страстях. Радость и печаль, любовь и ненависть так же, как чрезмерное стремление ко всем чувственным вещам вообще, особенные модификации которых являются собственно только отдельными аффектами, — все они — в истинном смысле страдание души, потому что при них чистая деятельность мышления нарушается превосходством чувственных впечатлений. Однако, естественный закон психофизической обусловленности состоит в том, что страсти никогда не могут исчезнуть; одни из них только могут вытесняться другими, более слабые более сильными. Поэтому спасение для души обладать единой страстью, при которой собственная природа души побеждает все чувственные влияния, потому что при ней желание совпадает с деятельностью души, более всего ей свойственной, — с мышлением. Эта страсть — чисто интеллектуальный интерес, «удивление» (admiratio), при котором объекты желаются не ради их самих, а как объекты познания. Она результат самовоспитания воли, при котором последняя ограничивается стремлением — в действии к достижимому и согласному со свободой духа, в знании к познаваемому. Выработке этих этических правил, частью напоминающих дианоэтические добродетели Аристотеля, частью стоическую этику, много способствовали личные настроения философа, который после шумной жизни в уединении погрузился в размышление. Свое значение эти этические добродетели черпают преимущественно через то, что отражают противоположность взглядов умозрительного направления мысли в этот период к взглядам эмпирического направления. Если последнее видит цель человеческого стремления в практической, полезной работе, то для умозрительного направления она состоит в чистом самоудовлетворении мышления и в пристрастии к идеальному миру, свободному от недостатков эмпирической действительности. Через это спекулятивное направление опять соприкасается с предшествующей христианской философией, из которой оно пытается перенести в миросозерцание нового времени су-

162
щественные составные части ее метафизических систем.
в) Материализм и картезианская школ а. 7. Философия Декарта оказала могущественное влияние на философское движение последующего времени. Она многократно возбуждала борьбу миросозерцании и сообщала ей свое направление. В споре картезианских учений прежде всего окреп противоположный, примыкающий к Бэкону натуралистический образ мысли. Среди его последователей выдаются два мужа, которые с различных сторон развили миросозерцание, более в виде программы намеченное, чем проведенное Бэконом: Томас Гоббс и Пьер Гассенди. Томас Гоббс (1588—1679) является главнейшим, всестороннейшим и остроумнейшим защитником этого направления. Если Бэкон считает физику «матерью наук», то Гоббс стремится все прочие науки свести к физике. Он обсуждает психологические и социальные проблемы таким же точно способом, как и естественнонаучные проблемы, при разрешении которых он пытается в смысле господствующей тенденции века и в прямом согласии с механикой Галилея свести все явления к феноменам движения в себе индифферентной, непрерывно наполняющей пространство материи. Если поэтому в механическом толковании философии природы Гоббс, несмотря на различие во взглядах, стоит на том же основании, как и Декарт, то в понимании духовной жизни он сильно отклоняется от последнего. Уже Галилей установил закон, по которому для физиков действительно существуют только математические свойства тела, т. е. пространство, движение, число; все же такие качества, как, например, свет и темнота, тепло и холод и все прочие ощущения, которым аристотелевская школа приписывала реальное значение, являются просто субъективными феноменами. Этот закон Гоббс обобщил в философский постулат, стремясь и для понимания духовной жизни свести духовные феномены к механическим законам движения. В качестве непосредственных переживаний психические процессы являются, по его учению, простыми знаками, указывающими на действительные естественные процессы, из которых они происходят: они— «призраки», а не реальности. Только физическое тело действительно. В движениях его малейших частиц имеют свой источник наши ощущения, аффекты и волевые процессы. Таким образом, Гоббс является одним из первых мыслителей, который со строгою последовательностью из натуралистического миросозерцания развил основные законы современного материализма,

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вундт В. Введение в философию 5 образом
Вносившей раздор в философию предшествующего периода
Из первой указанной градации целей от всеобщего к индивидуальному вытекает космическое развитие оно
Сократ провозглашает
Таким образом