<<<     ΛΛΛ     >>>   

кие свойства веществ, отношения длины струн в шкале тонов и установленные по аналогии с последними расстояния семи планет, но также и социальные отношения и моральные качества человека, например, честь, любовь, житейскую мудрость, благоразумие и т. п., то у них обнаруживается еще наивное смешение чувственного и духовного.
4. Пифагорейцы рассматривали мировой порядок исключительно с его количественной стороны, — в противоположность им в VI веке выступают направления, которые опять-таки, подобно древним ионийским мыслителям, понимают идею мирового единства качественно, однако, при этом мировое единство видят не в едином мировом веществе, но в едином правящем миром принципе, в едином понятии, господствующем над сменой всех явлений. Для элеатов таким понятием служит бытие, которое остается постоянным при всяком изменении вещей, и по отношению к которому все изменяющееся считается недействительным, простым призраком; для Гераклита и его школы — течение вещей, само непрерывное изменение, постоянство же для него есть простой призрак. Эти оба понятия — первичные прообразы установленных позднейшей философией понятий «субстанции» и «причинности», которые в этих школах являются в односторонних, взаимно исключающих друг друга формах. Эти понятия представляются еще здесь получувственно, полусимволически, поэтому они все еще обнаруживают известное родство с мировым веществом древних ионийцев: так, элеат Парменид представляет покоящееся бытие в образе в себе замкнутого мирового шара, а Гераклит принцип возникновения — под видом подвижного все пожирающего огня.
5. Все-таки у рассматриваемых нами мыслителей за такими чувственными представлениями стоит общая мысль, хотя еще не вполне очищенная от своей созерцательной формы, мысль о том, что подобные представления являются только выражением закона, господствующего в мире. Это ясно выступает в утверждении элеатов, что остающееся постоянным в изменении есть бытие, а также в учении Гераклита о беспрерывном уничтожении и возрождении вещей через огонь. Делая односторонне принципом мирового порядка постоянство или изменение, оба эти миросозерцания сами закрывают себе дорогу к полному пониманию действительности, повсюду заключающей совместно эти оба момента. Поэтому как элеатское учение, основанное Ксенофаном и Пар-

84

менидом, у третьего элеата Зенона, так и гераклитовское миросозерцание у его ученика Кратила вырождаются в скептицизм — направление, которое скорее становится в просто отрицательное отношение к обычному миропониманию, чем пытается положительно заменить его другим. Так, Зенон пытается путем диалектических заключений доказать, что движение и множественность вещей — пустые обманчивые иллюзии, а Кратил применяет гераклитовское учение о течении вещей к человеческому познанию, заявляя о невозможности в этом непрерывном
движении установить какое-либо понятие.
6. До сих пор идея мирового единства в обеих формах древнейшего греческого умозрения, мыслилась ли она, как единый субстрат или как единый закон вещей, как мировое вещество или как мировой порядок, имели макрокосмический характер. Взгляд мыслителей этого периода направлялся на мир, как целое, отдельное же явление для них имело значение только в связи с целым. Однако, в V веке, по большей части уже в самой Греции, а не в ее колониях, появляются мыслители, точка зрения которых в существенном отличается от точки зрения предшественников. Они пытаются понять не отдельное явление из целого, но, наоборот, целое из отдельных явлений, сложные явления Вселенной из смешения, форм и движений веществ в простых явлениях: место макрокосмического занимает микрокосмическое исследование. С этим тесно связывается и дальнейшее изменение прежнего понимания: чем исключительнее исследование направляется на отдельное явление, тем менее становится возможным разделять идеи мирового вещества и мирового порядка и односторонне, как это было раньше, то одно, то другое полагать в основание объяснения мира. Отдельное явление по своей природе есть вещество, имеющее известную форму: в нем понятие субстрата и понятие принципа порядка явлений с внутренней необходимостью сливаются в одно понятие. Это вновь возникшее понятие, в котором находит свое выражение микрокосмическая идея, есть понятие элемента (?????????, как оно называется позднее у Аристотеля, ??????, семя вещей, как оно большею частью называется самими мыслителями). Элемент по своей природе есть формированное вещество: он не только субстрат явлений, но ему, вместе с тем, присуща определенная закономерность, по которой совершаются его действия. Сверх того, для элемента существенно, что он никогда не выступает раздельно от других, а всегда в связи со множеством разнооб-

85

разных элементов. Благодаря этому свойству, микрокосмическое понимание в состоянии объяснить все многообразие явлений.
7. При этом указанное направление, в свою очередь, распадается на две ветви, вполне соответствующие разветвлению макрокосмического направления. Учению о качественно различных элементах позднейшей школы ионийских физиков, Эмпедокла и Анаксагора, которое может рассматриваться, как дальнейшее развитие учений ионийцев о мировом веществе, противостоит атомистика Левкиппа и Демокрита в качестве учения о количественно различных элементах. Эмпедокп из Агригента установил четыре независимых качественно различных элемента: огонь, воздух, воду и землю, которые позднее, благодаря Аристотелю, на многие века заняли господствующее среди других элементов положение; Анаксагор из Клазомен, идя тем же путем, каким в физике древних ионийцев шел Анаксимандр, заменяет эти, данные, в определенных чувственных явлениях, первичные элементы неограниченным количеством качественно различных, называемых Аристотелем гомойомериями, частиц, из различного соединения которых только и должны произойти чувственно воспринимаемые явления. Напротив того, получившая свое начало от Левкиппа, разработанная Демокритом атомистика считает вещественные элементы качественно однородными, различающимися между собой только своими количественными свойствами: величиной, тяжестью и фигурой. Поэтому, может быть, не без влияния со стороны пифагорейского учения и, во всяком случае, в согласии с ним атомистика признает, что вещи составляются из телец, имеющих правильную, шарообразную, кубическую, окгаэдрическую и т. п. формы. Собственно атомистике, однако, принадлежит утверждение о неделимости этих элементов и об отделении их друг от друга пустыми промежуточными пространствами, в которых и происходят их движения. Кроме того, в атомистике напоминает пифагореизм общее представление мира, по которому движения небесных тел должны состоять в равномерных круговых движениях. Однако, и здесь также атомистики заменяют общую идею мировой гармонии представлением механической закономерности, признавая, что атомы в мировом пространстве при своем падении, вследствие столкновения более тяжелых из них с более легкими, производят вихреобразное движение. Это представление о происхождении великих космических движений, как и учение об образовании материи из атомов, оказало большое влияние даже и на новейшую натурфилософию.

86

8. С этой противоположностью качественно различных и количественно различных элементов связано еще дальнейшее различие этих последних разветвлений космологического умозрения, которое имело решительное значение для их последующего влияния на дальнейший ход развития философии. Учение о качественно различных элементах вообще нуждается в принципе, производящем смешение и разъединение элементов; и оно понимает этот принцип, конечно, по примеру человеческих поступков, как духовный: любовью и ненавистью называет Эмпедокл признанные им в качестве принципа противоположные силы; разумом, ????, называет Анаксагор общую причину возникновения, указывая этим на целесообразность вещей. Таким образом, из учения о качественно различных элементах возникают дуалистические миросозерцания, в которых телесный и духовный мир основываются на различных принципах, причем духовное, вместе с тем, является господствующим. Атомистика, напротив того, все объясняет из вещества и из движения атомов: кроме самих элементов и их свойств она не нуждается ни в каком другом принципе. В этом смысле она —монистическое и материалистическое воззрение. Однако она материалистична не в том смысле, какой мы ныне придаем этому слову: правда, она считает дух состоящим из атомов, но она не отрицает его самостоятельного существования.
В борьбе миросозерцании, выступившей на сцену в этих последних
отпрысках космологического умозрения, первоначально одержало победу дуалистическое учение об элементах. К нему примыкает натурфилософия Платона и Аристотеля. Атомистика же Демокрита опять возродилась к жизни только в более позднее время в руководящих предпосылках новейшей естественной науки.

Б. Второй период: век универсальных научных систем

1. Второй период греческой философии, охватывающий V и VI века до Р. X., в противоположность одностороннему космологическому направлению предшествующей философии, начинается также односторонне, а именно постановкой антропологических проблем. На-

87

турфилософское мышление достигло границ, за которые оно в то время не могло выйти. Политическая жизнь, начавшая развиваться в греческих республиках, выдвинула новые, более близкие к человеку интересы. Наивное стремление к мировому познанию вытесняется стремлением индивида влиять на политическую жизнь страны. Вопросы о смысле и значении мирового порядка сменяются вопросами о происхождении и цели гражданского общества, о достоверности человеческого познания и о значении человеческих поступков.
Закон Протагора — человек есть мера всех вещей — лучше всего характеризует происшедшее изменение в интересах. Новые проблемы находят для себя приют первоначально у тех мужей, которые, идя навстречу потребности времени, выступали преимущественно в Афинах в качестве учителей всех наук и искусств, требующихся для деятельного участия в общественной жизни, — у софистов. Последние уже более не являются независимыми друг от друга мыслителями, пытающимися понять мир и его развитие, но новым сословием, которое, занимаясь обучением красноречию и пользованию логическими аргументами, как искусствам, естественно в этом своем деле руководилось не чистым стремлением к истине, но стремлением блистать и побеждать в словесном споре. Характерными для этой философии, самим софистам продиктованной окружающими их условиями и их положением в жизни, являются по отношению к вопросам теоретического значения эмпирикоскептическая, по отношению же к вопросам практического действования —утилитарно-эгоистическая точки зрения. Содержание и объем нашего познания всецело определяются нашими собственными чувственными восприятиями; эти же, будучи субъективно изменчивыми, отнюдь не могут произвести общезначимого знания. Также наша деятельность всегда определяется минутными нуждами. Поэтому истинно то, что кажется истинным индивиду; хорошо то, что служит его выгоде.
2. Против этой доктрины софистов выступает Сократ. Занимаясь обучением других не в качестве выгодного для себя занятия, но, подобно мыслителям предшествующего времени, исследуя вопросы о смысле и значении вещей из чистого стремления к знанию и собирая вокруг себя учеников путем возбуждения в них свободного интереса к этим вопросам, он прежде всего вступил в борьбу с эгоистическо-утилитарной тенденцией софистов, как общевредной. Но, конечно, и Сократ также был

88

человеком своего времени. Его также уже не влечет к себе исследование великих мировых проблем: человек для него, как и для софистов, мера вещей; и, при обсуждении отдельных вопросов практической жизни, он также признает право за естественными мотивами, вытекающими из индивидуальных интересов. Из его изречений и советов в этом направлении можно было бы легко составить представление о нем, как о человеке, для которого при конкретном обсуждении нравственных поступков служила мерилом индивидуальная польза. Но для целого миросозерцания его характерны не эти частные практические решения, но основные законы, которые он считает общезначимыми для человеческих поступков и благодаря которым указанные конкретные соображения полезности приобретают другое освещение. Ибо противоположность Сократа относительно софистики лежит не в том, что Сократ не мог видеть в полезности мотива для поступков: человеческая воля по своей природе уже всегда направляется к какой-либо цели, и эта цель, также и по мнению Сократа, не касаясь того, полезна ли она другим, во всяком случае, полезна для самого поступающего, раз он стремится к ее осуществлению. Различие Сократа от софистов состоит в том, что мерилом при оценке поступков для него служит соображение, какими мотивами определяется
решение, что полезно и что вредно.
По теории софистов эти мотивы, как и само человеческое познание, — субъективно изменчивы; их масштаб — индивидуальное желание и поэтому, в общем, временная эгоистическая выгода. В противоположность этому, Сократ провозглашает, что существует общезначимое знание, а поэтому также общезначимые нормы для человеческих поступков. Не человек как индивид, но человек как род — мера вещей. Благо не то, что индивиду в какое-либо мгновение кажется благом, а то, что при всяких обстоятельствах и каждым человеком на основании его правильного усмотрения признается благом. Это и есть смысл той сократовской «маэвтики», того «духовного повивального искусства», которое должно довести до сознания индивида дремлющее в нем знание. Взгляд, что познание, добытое путем беседы, никому из участников ее не сообщено извне, но самостоятельно ими добыто и притом, однако, обще им, покоится на указанной сократовской предпосылке общезначимости знания. Сверх того, Сократ тем, для кого собственный ум не может служить надежным руководителем,

89

прямо указывает, как на свидетельство общезначимости норм, на писанные законы государства и на неписанные законы богов, следовательно, на внешний правовой порядок и на голос совести: они оба являются для него свидетелями общезначимости нравственных норм. Поэтому для него самопознание есть высшая цель человеческого стремления не просто потому, что человек больше всего возбуждает его интерес, но потому, что самопознание есть, вместе с тем, источник всех свойств, благодетельных для индивида и для общества. В этом и лежит значение сократовского положения о тождестве добродетели и знания и вытекающего отсюда утверждения, что всякий зол только по неведению. В основании положений, подобных указанным, лежит то понимание, которое, далеко выходя за пределы обычного практического благоразумия, предполагает полную и общезначимую истину, наполняющую все существо человека, раз он уже сделался причастным к ней.
3. Такую личность, как личность Сократа, который не дал своему учению систематической формы, но совершенствовался на свободно избранном им поприще учителя и советника юношества, нельзя изучать просто по тем случайно до нас дошедшим изречениям, которые, даже если бы они все дошли до нас, далеко не вмещают всю глубину его миросозерцания, тем более, что оно на ступени еще несовершенной этической рефлексии того времени едва ли могло вполне точно выразиться в слове. При изучении личности Сократа, как и всякой другой великой личности, не в меньшей мере нужно принять в расчет впечатление, производимое им на его близких, и действие, оказываемое на них. В сократовских школах это последнее отражается различно. Одни, представители киренайской школы, или гедоники, черпают из его бесед эвдемоническую тенденцию, хотя, конечно, без той глубокой мотивировки, которую стремление к счастью находит у Сократа в его понятии добродетели. Другие, циники, наоборот, принимают в строгом смысле его понятие добродетели, не смягчая его жизнерадостным настроением великого учителя. Наконец, третьи, мегарики, преувеличивают высокую оценку познавательной потребности, заключающуюся в отождествлении Сократом добродетели и знания, в силу чего, в конце концов, эта потребность вырождается у них в стремление к диалектике и софистике. Но полное могущественное влияние Сократа всесторонне отражается в жизни и деятельности величайшего из сократиков, Платона.

1. Если сократовские школы являются выразителями только известных сторон учения Сократа и притом доводят их до крайних пределов, то, напротив, Платон далеко переступает за границы сократовского духа. Однако, Платон получил от своего учителя не только первое побуждение, но и прочное направление своей мысли; в этом убеждает нас тот факт, что он в своих сочинениях собственные убеждения влагает в уста Сократа — единственный в истории пример глубочайшего уважения. Поэтому платоновский Сократ — не действительный Сократ, а его идеальный образ и, вместе с тем, представитель и интерпретатор платоновской философии. Более ранние диалоги Платона, заключая в себе следы непосредственного подражания действительным сократовским беседам, также еще свидетельствуют о том, что его философия имеет своим исходным пунктом дальнейшее развитие сократовых мыслей.
2. Это подтверждает вполне я развитие платоновской философии. Оно в известной мере идет в обратном направлении сравнительно с ходом развития греческой философии. Первоначально платоновская философия занимается этическими проблемами, которые и на дальнейших ступенях ее развития остаются господствующими, имеющими решающее значение для ее общего метафизического миросозерцания. Это последнее у Сократа еще совершенно отсутствовало соответственно антропологическому направлению его мысли; Платон же вырабатывает его во второй период своей философии, черпая преимущественно из предшествующих систем элеатов и Гераклита материал, дающий ему возможность заимствованное от Сократа и дальше им развитое этическое миросозерцание преобразовать в объективное представление мира. В третий и последний период своей философской деятельности он, наконец, возвращается к древним пифагорейским учениям и пользуется ими для того, чтобы в мистическо-поэтической форме начертать план общего мирового порядка. Центр этого развития, по отношению к которому предшествующее ему является подготовительной работой, все же последующее — дальнейшим проведением и дополнением, образует принадлежащее к среднему периоду философской деятельности Платона учение об идеях, одно из гениальнейших и, конечно, важнейших философских творений всех времен.
3. Если Сократ учил, что самопознание есть источник всякого познания, и что диалектический метод в той форме, в какой он проявляется в

91
беседах мыслящих и пытливых людей, представляет собой правильный путь к такому самопознанию, то Платон единственно достойным объектом изучения считает понятие, являющееся вообще в качестве результата подобного исследования. От чувственного представления начинается всякое познание. Однако, это первоначальное содержание познания изменчиво: оно изменяется в зависимости от изменения субъектов и времени; его результат поэтому не представляет собой истины, но является мнением, вводящим в заблуждение. Поэтому неудивительно, что софисты, сводя всякое познание к чувственному восприятию, смешивали знание с субъективным мнением. Только понятие, добытое мышлением, обладает постоянством, избавляющим его от изменчивости и делающим его поэтому содержанием действительного знания.
Далее, всякое знание нуждается в объекте: знанием оно становится только через то, что оно не просто субъективно, но обладает адекватным себе предметом. Поэтому понятию также, как содержанию знания, должен соответствовать объект, который относится к нему, как первообраз к своему отражению. Этот первообраз понятия есть идея. Однако, так как нам в чувственном мире даются только чувственные объекты, первообразы чувственных восприятий, то идея представляет собой сверхчувственный объект. Поэтому путем наших понятий происходит познание сверхчувственного мира, и таким образом существование понятий служит непосредственным доказательством существования сверхчувственного мира, а образование понятий, которое может выполняться диалектическим движением, устанавливает связь между чувственным и сверхчувственным мирами. Чувственный мир есть призрачный мир, — это уже открыли элеаты; он есть мир, в котором неизбежно господствует изменение, — это высказал уже Гераклит. Напротив того, сверхчувственный мир вечен и неизменен. Но он, вопреки мнению элеатов, не находится вне отношения к чувственному. Этот последний не просто призрак, он только постольку призрак, поскольку сам выдается за действительность. В свете мышления, движущегося в понятиях, он напротив того, является призраком, который указывает на бытие и который становится истинным образом бытия в том случае, если мы от чувственного восприятия подымемся до скрывающегося за ним его понятия. '
Три вопроса возникают относительно следствий, связанных с метафизическим значением понятий: 1) как субъективно возможно, что

92
наши понятия являются образами идей? 2) каково объективное отношение идей к чувственным вещам? и 3) какие порядок и закономерность господствуют в самом мире идей?
4. Ответ на первый из этих вопросов вытекает из того, что процесс образования понятий производится человеческой душой. Так как понятия — образы сверхчувственных объектов, идей, от которых они и получают свою абстрактную всеобщность, отличающую их от чувственных вещей, то сама душа должна созерцать идеи. Это созерцание должно, однако, происходить во времени, предшествовавшем соединению души с телом. Таким образом, сама душа, принцип, оживотворяющий тело, соединяет мир идей с чувственным миром; она не принадлежит ни к идеям, ни к чувственному миру, но она есть стоящая между обоими сущность, в которой во время ее существования в связи с телом по поводу воздействия чувственных вещей воскресают воспоминания об идеальных объектах, соответствующих этим вещам. Поэтому образование понятия есть акт воспоминания: диалектическое мышление, которое изменчивому чувственному представлению находит его постоянное значение, есть процесс, при помощи которого душа вспоминает свое собственное прежнее поземное бытие и вместе с тем созерцание идей. Таким образом, процесс образования понятия, вместе с тем, свидетельствует о вечной природе души, заключающей в себе одинаково предсуществование и бессмертие, природе, с которой, сверх того, согласуется свойство души как оживотворяющего тело принципа: ибо жизнь так же исключает
смерть, как бытие — небытие.
5. Из этого двойного отношения души к чувственному миру и миру вдей вытекает также решение второго вопроса, вопроса об отношении самих идеи к чувственным вещам. Будучи в человеке посредствующим принципом, благодаря которому по поводу чувственных представлений возникает воспоминание в понятиях о первообразах чувственных вещей, душа так же должна мыслиться в самих чувственных вещах, как деятельная сила, формирующая их по прообразу идей. Подобно тому как человеческая душа доставляет идеи человеческому телу в форме чувственных восприятий, так во внешнем, окружающем нас, мире должны существовать душевные силы, которые производят чувственные вещи, формируя материю по прообразу идей. Материя сама собою не может существовать: только идеями, которые отражаются в материи, она пробуж-

93
дается к действительному существованию. Поэтому, хотя идеи обладают самостоятельным существованием в сверхчувственном мире, материя совершенно не имеет его. Она есть просто отрицательный принцип: ее действие единственно проявляется в том ограничении, которое, благодаря ее участию, испытывают идеи в чувственных вещах. Здесь заключается источник выступившего уже у Платона и еще в большей степени у позднейшего платонизма, презрения к чувственному миру, которое сказывается в противопоставлении материи, как принципа зла, идее, как принципу блага, благодаря чему чувственный мир является в качестве отпавшего от беспорочного мира идей, а связь человеческой души с телом, как состояния унижения и греховности. Однако, у самого Платона этому взгляду противостоит в качестве примиряющей мысли, просветляющей чувственный мир через живущий в нем мир идей, понимание прекрасного: последнее является у Платона наиболее совершенным выражением идеи в чувственной форме, причем оно образует последовательный ряд, который, начинаясь с телесной красоты, погруженной вполне в чувственное, через посредствующую ступень — красоту души, уже чище отражающей мир идей, возвышается, наконец, до красоты самого идеального мира. В человеческой душе это действие красоты проявляется в любви, поскольку она развивается от любви чувственной к духовной. При виде прекрасного она, как бог любви Эрос, по мифологическому изображению Платона, приводит душу в божественный экстаз и пробуждает в ней то страстное стремление к идеальному миру, которое, первоначально зарождаясь в качестве смутного предчувствия в чувственной любви, в философском познании возгорается ярким светом в качестве духовной любви к самим идеям.
6. Так как Платон отождествляет отношения между идеями и чувственными восприятиями, с одной стороны, и идеями и чувственными вещами, с другой, то у него также объективируется и понятие души. Рядом с человеческой душой выступает мировая душа в качестве общего посредника между миром идей и чувственным миром; отображением ее можно также назвать человеческую душу, конечно, в том смысле, что, хотя как индивидуальная, так и мировая душа суть оживотворяющие принципы, соединяющие идеи с материей, но, вместе с тем, мировая душа имеет более всеобъемлющее значение. Здесь, при космологической проблеме, однако, поэт-философ, конечно, должен был отказаться от

94
дальнейшего проведения этой аналогии; поэтому-то он в «Тимее» и излагает образование мира в форме мифологического сказания, опираясь на старые пифагорейские представления: господство в мире числовых отношений и формирование элементов из правильных геометрических форм. По прообразу идей демиург из хаотической материи формирует отдельные вещи, образуя прежде всего мировую душу в качестве нетелесной, проникающей и движущей мир силы, возникшей из числовых отношений и переносящей их на все возникшее. Так, стихии (огонь, вода, воздух, земля) суть правильные геометрические, составленные из треугольных плоскостей, тела; мироздание также есть система концентрически около Земли, как центра, расположенных сфер, на которых находятся звезды. Здесь Платон противопоставляет пифагорейской системе мира с ее движением Земли, как и всех звезд, около центрального огня ту геоцентрическую систему, которая будучи разработана дальше астрономами платоновской школы, господствовала позднее под именем «птоломе-
евской системы мира».
7. Подобно тому как космологическая проблема на основании учения об идеях может быть разрешена только в общих основных чертах, в частностях же ее разрешение предоставляется догадкам и поэтическому творчеству, также, понятно, не может быть окончательно разрешен третий из выше поставленных нами вопросов — вопрос о закономерности в самом мире идей. Для разрешения этого вопроса может только служить в известной степени руководством та мысль Платона, что мир вне нас есть объективный, а наши понятия — субъективный образ мира идей. Так как из наших понятий мы признаем самым высшим и совершенным понятие блага и поэтому стремимся добиться его господства во внешнем мире, то отсюда необходимо следует, что в мире сверхчувственных идей идея блага — господствующая. Каким образом другие идеи подчиняются идее блага, — этого вопроса Платон ни разу не затронул; также, конечно, под влиянием противоположных мотивов он дает различные решения вопроса о том, до каких границ чувственным вещам соответствуют идеи. Если чувственный мир должен быть адекватным отражением мира идей, то для индивидуального, и даже самого низменного и дурного, в мире идей должен существовать соответствующий идеальный первообраз. Если, с другой стороны, мир идей должен быть совершенным миром, то индивидуальное с его ограниченностью и ни-

95
змеиное не должны находить в нем места. В ранних изложениях учения об идеях, когда у Платона господствовала диалектическая точка зрения, он склоняется к первому, при позднейших же проведениях этого учения, когда у него главенствуют этические и эстетические мотивы, — ко второму пониманию, согласно которому идеи существуют только для всеобщего и совершенного.
8. В этих колеблющихся взглядах относительно системы идей остается однако твердо установленным, что благо есть идея, стоящая во главе системы идей, и что поэтому, так как в телесном мире вообще отражается мир идей, в нас, в нашей воле и действии, и вне нас, в государстве, должно господствовать благо. В нашей душе это господство блага представляется в отношении, в котором стоят друг к другу три душевных способности: разум, чувство и желание. Так как разум направляет чувство и управляет желаниями, то он является господствующим над другими частями души: он ведет к познанию блага. Подобным же образом среди добродетелей, соответствующих отдельным душевным способностям, на первом месте стоит добродетель разума, мудрость, которая поэтому должна господствовать над другими добродетелями: над мужеством, добродетелью чувства, и над благоразумием, добродетелью желаний. Соединяясь с последними, добродетель разума, сверх того, производит четвертую добродетель — справедливость.
Проявляясь в гармонии душевных сил и их добродетелей, этический порядок расположения идей, в конце концов, обнаруживается также в строении человеческого общества, в государстве, и притом тем точнее, чем совершеннее устройство последнего. Поэтому совершенное государство в расчленении своих органов должно уподобляться соотношению человеческих духовных способностей и добродетелей. Благодаря этому, государство будет представлять собою отражение самого мира идей. Поэтому б нем должна господствовать мудрость, воплощенная в философах, т. е. людях, посвящающих свою жизнь науке. За ними следует сословие стражников, которые являются носителями мужества и защитниками государства от нападений врагов. К низшему классу принадлежат крестьяне и ремесленники, которые должны проводить в жизнь третью из добродетелей — благоразумие.
9. Охватывая как внутренний мир человека, так и внешний, как чувственный, так и дополняющий его сверхчувственный, как природу инди-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В этом является верным подражанием аристотелевской философии
В этом смысле вся математика для него абстрактная
Вундт В. Введение в философию 9 классификации
Вынуждены признать существенным моментом мировой гармонии
Познание действительности является вполне продуктом человеческого разума