<<<     ΛΛΛ     >>>   

136
шествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям. Среди светских наук в сочинениях вышеуказанных схоластиков наибольший объем занимает естественная наука. Препятствия свободному проявлению здесь впервые вновь возрождающегося интереса к естественнонаучным исследованиям, препятствия со стороны господствующих чисто литературного стремления к науке и привычки к авторитету вызывали то, что естественнонаучные труды схоластиков ограничивались исключительно разработкой и комментированием физических сочинений Аристотеля, и что никому из них не приходила мысль произвести самому самостоятельное исследование. Напротив, если когда-нибудь отдельные, изолированно стоящие от господствующего направления, личности ссылаются на собственные исследования, то их считают опровергнутыми простою ссылкой на авторитет Аристотеля. Последний имеет значение «praecursor Christi in rebus naturalibus»*: несогласие с ним так же запрещается, как в делах веры иноверческое мнение. Для полной характеристики этой и у ее важнейших представителей в существенных чертах компилятивной эклектической философии прекрасный пример представляет этика Фомы Аквинского. Мирские добродетели у него, подобно тому как в платоновской системе, различаются на четыре основные добродетели, и к ним применяется аристотелевское учение об истинной середине (стр. 95, 103). Но над мирскими добродетелями в качестве трех «теологических» возвышаются добродетели апостола Павла, вера, любовь и надежда. В учении о государстве Фома принимает теорию Августина о «civitas Dei». Однако, он пытается ее приспособить к отношению между средневековым королевством и церковью: государство у него равным образом обладает универсальным значением, оно частью подчинено церкви, частью равно по значению последней, что находит себе выражение в обычном сравнении Солнца с Луной. Но, вместе с этим, Фома еще решительнее, чем Августин, путем применения понятия договора к светскому государству подчеркивает временную и условную природу его в противоположность вечному граду Божьему.
Предшественника Христа в делах природы (пат.)

137
5. Уже в конце XIII столетия в борьбе школы Фомы Аквинского против школы Дунса Скота выступают первые предвозвестники постепенно нарождающегося номиналистического направления. Этот спор совершенно аналогичен тому, который некогда возгорелся относительно значения дел человека. Но уже изменение основных мотивов указанного спора отражает изменение времен. Если Августин считает искупление вполне делом божественной милости, а Пелагий пытается, по крайней мере, сохранить за делами, угодными Богу, значение содействия искуплению, то школа Фомы склоняется к признанию последнего; она отказывается только от дальнейшего требования Скота, чтобы милость и осуждение вполне зависели от свободы человека. Поэтому, если Фома, в противоположность учению Августина о предопределении, защищает умеренный детерминизм, то Скот выступает представителем абсолютного индетерминизма. Таким образом, спор между последователями Фомы и Скота по существу дела переходит в спор о свободе воли, при котором детерминистическое понимание сходит со сцены, индетерминистическое же развивается до своих крайних пределов, достигнув которых, оно вообще становится в противоречие с до сих пор существовавшим учением церкви о благодати. Сюда присоединяется еще то обстоятельство, что в новом споре роли относительно оснований веры меняются. В то время как Пелагий, в противоположность чисто мистической точке зрения Августина и ортодоксальному учению, выдвинул рационалистическое направление, здесь, наоборот, глава схоластиков, Фома защищает рационалистическую точку зрения. Скот — мистическую. Индетерминистическое учение об искуплении, путем святости собственной воли, сделалось потребностью веры — признак, говорящий за то, что верующая душа ищет теперь утешения не в чувстве безусловной зависимости, как некогда, но преимущественно в надежде на собственные силы.
6. Так как в учении Скота индивидуальный волевой акт понимается как свободное независимое действие человека, то в нем уже сказывается высокое значение, придаваемое конкретному и единичному; оно, будучи перенесено на общее миросозерцание, не мирится уже более с умеренным реализмом, который защищали великие учители церкви XIII века. Ибо, поскольку понимание человеческой природы переносится на внешнюю природу, отдельному волевому акту соответствует конкретное происшествие, особенная вещь. Если в человеческой жизни только еди-

138
яичное действительно, то и в природе только оно имеет значение; но раз только единичное реально, понятия уже не являются действительными, они — только продукты субъективного духа, имена, под которыми объединяется множество вещей. Таким образом, из схоластического индетерминизма в третий период развивается номинализм, который с начала XIV века все более и более становится господствующим направлением и находит своего главного защитника в выдающемся схоласте данного периода, Вильгельме Оккаме. То обстоятельство, что в лице Скота и Оккама шотландские и английские ученые вступили в борьбу против учения Фомы, еще господствующего в Италии и других европейских странах, рядом с противоположностью францисканского и доминиканского орденов, коренящейся на указанном разногласии философских направлений, — это обстоятельство впервые выдвинуло на сцену национальные различия, предвозвестившие также в науке наступление нового времени, в которое особенности отдельных наций играют несравненно большую роль, чем в средние века, когда в науке господствовало духовное единство. В этом смысле английский номинализм является предвозвестником английской опытной философии, положившей начало философии нового времени. Направленность к единичному и эмпирическому, характеризующее положение номинализма в универсальном схоластическом споре, является, вместе с тем, оборотной стороной того измененного положения, которое номинализм занимает по отношению к истинам веры и к вопросу о возможности их познавания человеческим рассудком. Здесь классическая схоластика XIII столетия сделала существенный шаг назад по отношению к первому периоду расцвета схоластической философии с ее неуклонным применением онтологического метода. Правда, общие религиозные истины, нашедшие выражение в религиях всех народов, бытие Бога и бессмертие души, доказываются у Фомы Аквинского из природы вещи; однако, он — что характерно для духа его времени, направленного на естественнонаучные интересы — предпочитает онтологическому доказательству космологическое. Но специфически христианские учения веры, троичность Бога, единство двух естеств в Христе, воплощение Сына Божия и искупление свою достоверность черпают не из понятий, а как откровенные истины, которые и обеспечивают высокое значение христианской религии. Отсюда недалеко уже до точки зрения номинализма, как его защищал Оккам, который считал вообще

139
недоступным для человеческого познания все содержание веры, также веру в Бога и бессмертие. Следовательно, здесь в существенных чертах опять восстанавливается воззрение патриотического периода, придающее истинам веры чисто мистический характер, конечно, уже в измененной форме. Смена воззрений в области веры выразилась в индетерминизме номиналистов и связанном с ним возвышении субъективных оснований веры; в области знания оно выразилось в том, что за светской наукой было признано право на самостоятельное, отличное от веры существование. Быть в вере мистиком, в науке эмпириком и, где необходимо, скептиком — таков лозунг схоластического номинализма. Вместе с тем, совершилось полное разделение областей веры и знания, которое еще резче проявилось в том, что для них имеют значение противоположные принципы: для веры — слепое доверие, которое не смущается недоступностью для понимания религиозных истин, но, наоборот, в ней видит подтверждение их истинности; в знании — предусмотрительное сомнение, которое достоверным считает лишь то, что подтверждается опытом и критическим исследованием.
7. С разделением областей веры и знания номинализм уничтожает ту предпосылку, которая доныне была жизненным принципом схоластики. Считая религиозные истины непостижимыми, он признает неразрешимою поставленную схоластикой задачу — дать содержанию христианской веры научную систему. Наоборот, номинализм открывает для светских наук свободный путь и на этом пути указывает им даже определенное направление. Благодаря этому, номинализм, заключая средневековый период философии, с известной стороны является начальным звеном в развитии новой философии. Конечно, вместе с этим схоластическая философия не исчезла навсегда. Но где она опять появляется в последующие столетия, там она находится не в соединении с номинализмом, но в противостоянии к нему; основою этих позднейших реставрационных попыток служит обычно система Фомы Аквинского, чем она обязана тому обстоятельству, что она еще доныне имеет значение официально признанной ортодоксальной философией католической церкви.
Литература к §§16—18. H.Ritter. Geschichte der Philosophie, Bd. 5—8. 1841—1845 (основательное объективное изложение). S t ос kl. Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 Bde. 1864—1866 (католическая точка зрения). H с -

140
inze-Ueberweg Grundriss der Geschichte der Philosophie, II (с вошедшим в нее обзором отношений к теологии и с богатым литературным указателем) W i l l m a n n. Geschichte des Idealismus, II (2 том этого сочинения вполне годен для употребления; 1-й том, древний мир, уступает второму в достоинстве; 3-й, «новейшая философия», преде гавляст собою ультрамонтанское партийное сочинение). В качестве общих сочинений ср. A.Eber t. Allg. Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendland, I, II. H a r n а с k. Lehrbuch der Dogmengeschichte, I—111. K von Eicken. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. 1888. H. R e u t e r. Die Geschichte der religiosen Aufklarung im Mittelalter, 2 Bdc, 1875—1877. Отдельные вопросы обсуждают L a s s w i t z Geschichte der Atomistik vom Mittclalter bis Newton, l. S i e b с с k. Anfange der neueren Psychologie in der Scholastik, Arch. f. Gesch. der Philos, l—III. T h. Z i e g l e r. Geschichte der christlichen Ethik. 1886.

1. Развитие новой философии подготовляется двумя важными событиями: возрождением классической древности в искусстве и науке и церковной реформой. После того как искусство уже с начала XIV века возродилось под влиянием сохраненных из древности образцов, с середины XV столетия древний греческий мир опять появляется на горизонте западного мира в виде своих великих литературных памятников. Греческий язык, греческие поэты и мыслители с Италии начинают свое триумфальное шествие. Из философов древности Платон свой художественной прозой и смелым полетом своего учения об идеях мощно действует на умы людей этого времени и способствует отчуждению их от Аристотеля, канонически почитаемого схоластикой. Таким образом, научное возрождение начинается с восторженного платонизма, который присоединяет некритически к учению Платона неоплатонические учения, родственные мышлению эпохи Возрождения, более работающему фантазией, чем рассудком. За этим ранним платонизмом, центр которого первоначально образовывала учрежденная греческими теологами и итальянскими учеными платоновская академия во Флоренции, постепенно выступает на сцену с начала XVI столетия, под влиянием распространения классических занятий^ более глубокое течение, которое не ограни-

141
чивается изучением всей философской литературы греков и римлян, но с равной любознательностью, насколько, конечно, дозволял научный кругозор того времени, берется за изучение восточной древности, окруженной традиционным обаянием мистических тайных учений. Однако, первоначальный платонизм в связи со следующим за ним эклектизмом эпохи Возрождения не имел положительного значения для развития философии. Тем важнее его подготовляющее значение, которое состоит не просто в том, что он вполне уничтожил отживший свой век схоластический характер науки, но преимущественно в том, что он освободил мысль от власти авторитета и предначертал ей образец независимого мышления. Однако, эклектизм более позднего периода эпохи Возрождения оказал в этом отношении еще большую услугу, чем платонизм зарождающегося гуманизма, только заменивший в сущности авторитет Аристотеля, свято чтимого схоластикой, другим, более соответствующим собственному мышлению. Если нередко высказываемое в это время мнение, что все мудрецы древности равно хороши и что все они поэтому в основе учат одной и той же истине только в различных формах, некритично, то, однако, поскольку здесь выступало сознание различий, существующих между философами, оно постепенно должно было привести к самостоятельному исследованию древних учений.
2. Наряду с возрождением классической науки в качестве второй освобождающей мысль силы стоит церковная реформа. В своем возврате к первоисточникам христианской веры она связывается с гуманистическим движением, и даже побуждение к такому возврату она получает от изучения древних языков и литературы, возникшего в это время. Однако, и церковная реформа, опираясь в своей борьбе против гнета традиции и иерархии на Библию, лишь заменяет, подобно платонизму первоначального периода гуманизма, один авторитет другим. Но вследствие своего проявившегося с самого начала практического направления против укоренившихся злоупотреблений, против внешности религиозной жизни и суетности церкви, в противовес которым она провозглашает чисто внутреннее отношение христианина к Богу, она становится силою, которая освобождает мысль от оков и которая также и науке постепенно отводит свободное поле деятельности, не замкнутое в первоначально удержанных ею пределах мысли, скованной определенными религиозными нормами.

142
Способствуя изучению античной философии в ее первоначальной форме, гуманизм знакомит с различными методами, которые человеческое мышление предлагало при разрешении всеобщих проблем; и так как античная философия разрешала эти проблемы при относительно более простых условиях, то возрождение древней философии для развития современной мысли приобретает пропедевтическое значение. Так как, далее, церковная реформа лишила сословие клириков его привилегии по отношению к науке, то благодаря влиянию этой реформы философия делается светскою наукой. Вследствие противоположности нового времени средним векам со стороны научных воззрений, философия нового времени даже нередко умышленно уклоняется от теологических вопросов, чтобы гарантировать себе тем большую независимость в области светского знания.
3. Прототипическое влияние античной философии, как науки, охватывающей совокупность человеческого знания и исследующей все проблемы, касающиеся как мира, так и человека, под единой точкой зрения, с одной стороны, и, явившееся результатом совместного влияния гуманизма и церковной реформы, признание философии светской наукой, с другой, — оба эти момента с самого начала определили ход развития новой философии. Однако, они в своем соединении в дальнейшем вскоре вызвали в качестве третьей силы, которая, вместе с тем, имела решительное значение для первых шагов новой философии, влияние той научной отрасли, которая раньше всего добилась независимости как от руководства церкви, так и от власти античной философии, — естественной науки. Под руководством ее новая философия предприняла свои первые самостоятельные попытки, и так как развитие новой философии сопровождалось великими естественнонаучными и географическими открытиями, новой системой мира Коперника, основными физическими исследованиями Стевина, Галилея, Кеплера, Гильберта и других и тесно связанным с ними развитием математических методов, то, само собой понятно, для философского мышления прежде всего явилась руководящей область естественнонаучного знания, лучше других разработанная и, вместе с тем, дальше всего отклонившаяся от подготовительной научной работы древности. При этом влияние естественной науки по методам мышления, заключенным в ней самой, опять разветвляется на два направления. С одной стороны, математика с опирающимися на нее точ-

143
ными науками воздействует на философию и пытается преобразовать ее в абстрактную науку, познающую по строго рациональным основным законам. С другой стороны, философское мышление заимствует из эмпирического исследования природы его основные законы.
4. Эти различные направления влияния естественной науки в связи с воздействиями частично гуманизма и возрожденной им античной философии, частично теологии и всегда находящейся с нею в единении системы церковной философии обусловливают то, что новая философия с самого начала в большей степени, чем философия древних и средних веков, распадается на многообразные направления, в которых впоследствии действуют разнообразные влияния, господствующие над духовной жизнью нового времени. Все же по предпочтительно выступающим особенностям отдельных периодов времени, развитие новой философии можно разбить на известные периоды. Принимая во внимание подготовляющие и сопровождающие возрождение античной науки явления, которые необходимо знать для исторического понимания позднейшего хода развития, мы можем наметить здесь четыре основных периода: 1) период освобождения мысли (XV и XVI столетия); 2) период борьбы миросозерцании (первая половина XVII столетия); 3) период догматических систем (вторая половина XVII и первая половина XVIII столетия); 4) период критической философии и начинающегося влияния наук о духе (с конца XVIII века).

А. Первый период: период освобождения мысли

1. В двойном отношении в новое время с самого начала происходит освобождение философской мысли. С одной стороны, так как философский интерес возбуждают, главным образом, новые проблемы, а чисто теологические вопросы частью оттесняются на задний план, частью же соединяются с общими мировыми проблемами, философия освобождается от подчинения теологии; и с другой стороны, так как для науки открываются все новые и новые взгляды, далеко выходящие за кругозор древних, фи-

144
лософия все более и более освобождается от присущей ей в начале эпохи Возрождения зависимости от систем древности. Однако, это освобождение философской мысли не является простым следствием внешних влияний, но оно имело своим источником тот же самый дух времени, который произвел указанные сопутствующие изменения в самой культуре. Поэтому симптомы свободного движения мысли выступают отнюдь не после наступления переворота, наоборот, во многих случаях раньше его в качестве его предвозвестников. Так, уже в XIII веке францисканский монах Роджер Бэкон (1214—1292) рядом с внутренним озарением, через которое исследователю сообщается научное познание в форме божественного откровения, провозглашает опыт, эксперимент и математику в качестве трех главных столпов науки. В более сильной форме, обнаруживается эта жажда духовной самостоятельности и стремление к открытию новых источников познания в начале XV столетия; свое яркое выражение оно находит в сочинениях ученого кардинги1аНштаяКузанскозо(\401—1464). Во многих случаях это стремление имеет свой источник, не говоря уже о научной традиции, платонизма и неоплатонизма, в науках, обязанных своим происхождением суеверию того времени, особенно в астрологии и алхимии, которые тогда сильно процветали и которые сами частью могут считаться симптомами стремления к открытию новых источников познания, характеризующего начало нового времени. Указанные псевдонауки, налагающие своеобразный отпечаток на культуру эпохи, можно по праву соответственно их источникам называть «науками суеверия», ибо в них древние научные традиции, отрывки из аристотелевской физики, неоплатоновские идеи об эманации и восточная мистика, перенесенная на Запад в средние века арабами, смешиваются с туземными древними языческими суевериями, причем в подобного рода смешении, несмотря на всю его дикую фантастичность, все же зарождаются отдельные идеи, которые в их постепенно выступающем научном прояснении становятся плодотворными зародышами для развития новой философии. Так, отдельные мысли этой фантастической мистики переходного времени переносятся в системы Спинозы и Лейбница и даже через посредство позднейших мистиков в религиозно-философское умозрение ХГХ столетия, преимущественно в философию Шеллинга в ее позднейшей форме.
Типичным представителем этого мистического течения, которое в качестве одного из множества симптомов, выступающих в это время, характеризует эпоху освобождения мысли от оков средневекового миро-

145
созерцания, является немецкий врач Теофраст Парацельс (1493—1541), главный виновник того соединения алхимии с астрологией, которое характерно для духа мистических наук этого времени, и, вместе с тем, реформатор медицины, которую он освободил, призывая к непосредственному наблюдению природы, от ига галеновской традиции, сведшей медицину к ремеслу. При этом он высказал много общих философских идей, оказавших во многих отношениях влияние на последующее время. Мистическое течение в науке следующего столетия, заимствуя для себя основания также из учения древних мистиков, Мейстера Экхарта (1260—1327) и его учеников, главным образом опирается на Парацельса; через посредство отдельных теологов, как и через посредство герлицкого башмачника Якоба Беме (1575—1624), пленяющего высотой своих мыслей в соединении с наивной фантастичностью, это течение оказало также влияние и на последующие времена.
2. Однако, даже в этот период мистическое направление постепенно вытесняется под влиянием быстрого расширения кругозора, явившегося результатом великих географических открытий в конце XV столетия и начавшегося с начала XVI века успешного развития естественной науки, ставшей вновь независимой. В это время главным образом привлекала интерес самая обширная отрасль естественной науки — астрономия. Здесь великое сочинение Коперника, явившееся в свет в 1543 г., произвело большой переворот в научных взглядах, оказавший глубокое влияние и на новое время. Затем в конце XVI столетия в физике и отдельных наблюдательных естественных науках замечается большой прогресс. Влияние этого последнего в ближайший период сказывается в образовании философских миросозерцании. В Джордано Бруно (1548—1600), выдающемся мыслителе этого переходного периода, вполне обнаруживается влияние коперниковской системы мира, а также предшествующей мистики и платонизма эпохи Возрождения.
3. Если мы попытаемся открыть те идеи, которые выступают в этот переходный период в качестве господствующих, преимущественно определяющих миросозерцание, и которые оказали наибольшее влияние на позднейшее развитие философской мысли, то найдем таких идей три: первая идея — идея бесконечного, безграничного единства мирового целого; вторая — идея общей связи духа и природы и связанная с этим мысль о развитии; третья — идея самостоятельности индивидуальных 10

146
существ и распределения их в последовательном порядке от самого низшего до самого высшего. Каждая из этих фундаментальных идей переходной эпохи преимущественно связывается с именем одного из выдающихся мыслителей этого периода. Мысль о бесконечности наполняет миросозерцание Николая Кузанского; принцип развития — господствующая идея Парацельса, идея распределение существ в последовательном порядке образует основной тон философских мыслей Бруно. Однако, это не надо понимать так, как-будто та или другая из этих мыслей свойственна исключительно только одному из указанных мыслителей. Уже в философии Кузанского выступают, хотя и в неясном виде, идеи органического развития и последовательного ряда существ, которые, конечно, только позднее достигают ясной формулировки. Последняя из указанных идей, будучи тесно связана с понятием развития, отнюдь не чужда Парацельсу. Третий же из этих мыслителей, Бруно, в котором еще раз сочетаются полная сила и отважный полет мысли эпохи Возрождения, соединяет все идеи своих предшественников со своими собственными взглядами. Таким образом, указанные три основные мысли переходной эпохи вообще образуют целое, которое выступает в истории то одной своей стороной, то более с другой.
4. Главное место среди этих идей занимает идея бесконечности мира. Она — самая важная среди них, оказавшая также наиболее глубокое влияние на последующее время и яснее всего указывающая на пропасть, отделяющую новое миросозерцание от узко ограниченного антропоцентрического миросозерцания средневековья. Однако, не система мира Коперника составляет основу этого нового миросозерцания, переносящего границы Вселенной в бесконечность; оно возникает из того соединения мистических и математических умозрений, представителем которого в это время являлся Николай Кузанский. Его мышление наполнено идеей бесконечности. Под ее влиянием он возвращается к древним пифагорейским представлениям, которые он своеобразно преобразует, приписывая всем мировым телам, поэтому так же Земле, как и Солнцу, с совокупностью всех прочих звезд круговое движение около мировой оси, проходящей через бесконечное пространство. Однако, утверждение, что Земля движется, у Кузанского отнюдь не является плодом астрономических наблюдений или результатом иного, чем прежде, объяснения наблюдаемых явлений; оно опирается единственно на идею бесконечно-

147
сти мира. По его мнению, бесконечность мира исключает возможность допущения центра мира, так как в бесконечном пространстве каждая точка имеет одинаковое значение с другой.
В свою очередь, эта мысль о пространственной бесконечности мира, соединяющаяся у Кузанского с идеей творения мира во времени и в связи с нею представляющая полный контраст аристотелевскому учению о пространственной ограниченности и временной вечности Вселенной, опирается у Кузанского на постулат бесконечного всемогущества и совершенства Бога. Из всемогущества Творца вытекает необходимость безграничного обнаружения его творческой силы. Пространственное ограничение являлось бы ограничением этой творческой силы и таким образом ограничением самого всемогущества Творца. Не в меньшей мере абсолютное совершенство Бога требует бесконечности мира: отдельные вещи в мире — несовершенны и ограничены, и это ограничение может быть уничтожено лишь бесконечностью целого. Совершенство Творца стало бы сомнительным, если признать, что продукт его творчества несовершенен. В этих мыслях уже обнаруживается жизнерадостность нового времени, для которого Земля не является более юдолью печали, но для которого жизнь в этом мире, ощущаемая как дар Божий, вместе с самим миром участвует в славе Божества. Однако, вышеуказанное представление о бесконечности и совершенстве мирового целого возбуждает вопрос о различии Бога и мира; для разрешения этого вопроса Кузанский смело расширяет понятие бесконечности, первоначально обозначавшее бесконечный прогресс в пространстве; мир бесконечен только как целое; Бог же, как совокупность всех бесконечностей и совершенств, бесконечен в каждом своем свойстве. Мир становится совершенным только через то, что ограниченность отдельных вещей в их безграничной связи взаимно уничтожается; Бог же есть соединение бесконечно многих свойств, из которых каждое бесконечно. Таким образом Кузанский возвышается до мысли о бесконечности высшего порядка, и он первый воспользовался этим понятием абсолютной математической трансцендентности для применения его к трансцендентному понятию Бога. Как в стремлении в беспредельность, обнаруживающемся при указанном образовании понятий бесконечности, так и в склонности вообще давать понятиям математическую форму сказывается черта нового времени, переросшего аристотелевское учение о качестве. 10*

148
5. Вторая из идей переходной эпохи, идея общей связи духа и природы и основывающаяся на этой связи идея развития существ, совершающегося от самых низших до самых высших форм бытия по одинаковым законам, находит свое выражение прежде всего у Парацелъса, хотя и в форме, затемненной через смешение с астрологическими и алхимическими представлениями. Все в мире сходно, самое малое сходно с самым великим, совершенное — с несовершенным, и все в мире находится в беспрерывном развитии, все, по выражению Парацельса, есть «развивающаяся вещь». Эти две основные мысли Парацельс постоянно высказывает, и вместе с тем при их помощи он пытается дать натурфилософское обоснование своим излюбленным мистическим наукам. Звезды — такие же живые существа, как и человек, и они при посредстве всеобъемлющих естественных законов тесно связываются с человеческой жизнью; поэтому-то события, свершающиеся в звездном мире, могут служить прообразами событий в человеческом мире. В алхимическом процессе происходит отделение друг от друга элементов подобно тому, как это происходит в естественном процессе органического роста, в процессе истории и как оно произойдет в конце этого последнего на страшном суде. И так как в человеке отражается все то, что происходит вне человека в судьбах человеческого рода и в жизни Вселенной, то человек — «микрокосм», мир в малых размерах, который при посредстве мистической силы тесно связывается с макрокосмом, миром в больших размерах.
Какой бы своеобразный отпечаток ни получали эти взгляды в частностях вследствие своей тесной связи с суевериями и мистическими науками, во всяком случае, в них под мистическим покровом лежат две важные мысли, оказавшие плодотворное влияние на последующее развитие философского мышления. Первая из них — идея внутренней однородности существ — в применении к человеку дает в результате понятие микрокосма, — понятие, которое, будучи само по себе не ново, связываясь с гностическим и неоплатоническим кругом идей, теперь, однако, вследствие отделения от подлинной идеи эманации и вследствие соединяющейся с ним концепции общей закономерности природы, приобретает новые свойства, благодаря которым оно сохраняется и в новой философии Вторая мысль — мысль о развитии; к ней Парацельс, по-видимому, подошел с двух сторон: во-первых, путем наблюдений над развитием живых существ вообще, и, во-вторых, путем наблюдений над болез-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вундт В. Введение в философию 1 познания
С разделения философии началась классификация
Первая охватывает математику классификации естественным
Конце развития
Таким образом принцип чувства