<<<     ΛΛΛ     >>>   

163
причем здесь тотчас выступает различие последнего от наивного древнего материализма, признающего самостоятельность души, от демокритовской атомистики. Для Гоббса душевный процесс не является движением особой субстанции — души, но представляет собой действие тела, «функцию мозга», по выражению более позднего материализма, действие, которое, всегда оставаясь телесным, скрывается позади наших субъективных ощущений. Соответственно такому пониманию он разрешает гносеологическую проблему в смысле предшествующего схоластического номинализма, который собственно и подготовил натуралистическое воззрение. Всеобщее не просто не познаваемо, оно — обманчивая иллюзия, в основании которой в действительности всегда опять лежит отдельный чувственный предмет. Поэтому только отдельные вещи познаваемы. Общие понятия — простые имена, которые охватывают целую совокупность отдельных вещей. Из прирожденных идей Декарта идея Бога — полностью недоступный науке объект веры, душа — фикция; таким образом, остаются действительными только математические свойства телесного мира, но они — не прирожденные идеи, а возникают из чувственного восприятия, из которого мы добываем их путем произвольного обособления от его прочего содержания.
8. Если тело — единственный реально существующий объект, то это понятие должно применяться не просто к отдельному человеку, но также и к человеческому обществу. Государство — искусственное тело, образованное через то, что многие лица путем договора подчинились воле одного лица. Последнее основание этого объединения лежит в свойственном всем телам стремлении к самосохранению, которое в первобытном состоянии побуждает каждого человека бороться со своими ближними, оспаривая у них то, чем он сам желает владеть. Поэтому государство — оборона, созидаемая человеком при переходе в культурное состояние против слепо действующего против самого же себя естественного эгоизма. Принимая таким образом теорию договора, которая схоластической философии служила к тому, чтобы выдвинуть светскую и преходящую природу государства в противоположность божеской и вечной природе церкви, Гоббс, вместе с тем, совершенно изменяет ее содержание в духе нового времени. Он учит, что граждане не могут подчиняться, прежде чем они не придут к соглашению между собой. Поэтому договор подчинения уже предполагает общественный договор. Пос-

164

ледний явился результатом свободной воли индивидов, понявших, что в учреждении правового порядка лежит единственное спасение от опасности того дикого первобытного состояния, в котором люди, подобно волкам, «homo homini lupus»*, ведут борьбу друг с другом. Таким образом, в этой идее общественного договора уже находилась в скрытом состоянии современная идея народного суверенитета. Хотя сам Гоббс, учение которого созрело в период волнений английской революции, безусловно считал абсолютную монархию за лучшую государственную форму, так как через безусловное господство единой воли раз и навсегда обуздывается соревнование отдельных воль, однако, благодаря идее общественного договора, он стал отцом позднейших революционных государственных теорий. Если в развитии этого учения его уже предупредил немецкий профессор юриспруденции Иоганн Альтузий (около 1600), то, во всяком случае, политические сочинения Гоббса впервые внесли новые идеи в более широкие круги общества. Гоббс является сыном нового времени также и в том, что у него теория договора со стороны отношения церкви и государства строго противоположна схоластическому учению. Государственный договор, по его учению, нерасторжим; таким образом, установленный через него порядок, строго говоря, вечен. Но, так как в государстве может господствовать только единая воля, то церковь безусловно подчинена государству. Единственно терпимою формой церкви является форма государственной церкви. «Вера», по циничному выражению Гоббса, — «то, во что государство дозволяет верить; суеверие — то, во что государство запрещает верить».
9. Подобно государству, и мораль у Гоббса является продуктом тщательно рассчитанного собственного интереса индивида. Человек свои естественные страсти ограничивает только ради собственной выгоды и ради нее же оказывает благодеяния своим ближним. Глубочайший мотив действия всегда покоится на индивидуальной пользе, на стремлении к удовольствию, каковое стремление свободно господствует при первобытном состоянии человека и поэтому, в конце концов, обращается против собственного блага последнего, при культурном же состоянии умеряется, благодаря рассудку, и, таким образом, становится источником
Человек человеку волк.).

165
продолжительного счастья. Как этика Декарта с логической необходимостью явилась возрождением своеобразного, преобразованного в духе нового времени стоицизма, так и натурализм Гоббса также последовательно приводит к гедонизму и эпикуреизму. При этом последний, благодаря связанной с ним высокой оценке культурных благ в их противоположности к грубости первобытного состояния, приобретает здесь своеобразный характер, в связь с которым также становится новое понимание человеческого общества, как культурного продукта, произведенного для пользы индивида.
10. Меньшее значение имеет второй из вышеназванных защитников натуралистического направления в этот период времени, Пьер Гассенаи (1592—1655). Если у Гоббса восстановление эпикурейской этики явилось результатом материализма, выросшего из школы натурфилософии и номинализма, то в Гассенди, наоборот, прежде всего живет стремление противопоставить аскетической церковной морали, произведенный духом эпохи Возрождения, этический идеал жизнерадостности и наслаждения. Находя этот идеал осуществленным у сильно порицаемого Эпикура, он отсюда неизбежно приходит и к другим частям эпикурейского учения. Таким образом, он впервые в новое время извлекает из забвения мысли атомистики. Это же приводит Гассенди, клирика, остающегося при всем том верным своей церкви, к натуралистическому и материалистическому миросозерцанию. Однако, в точности следуя за своим античным прототипом, будучи более филологом, чем естествоиспытателем, он еще раз выдвигает рядом с защищаемой Гоббсом современной формой материализма его древнюю дуалистическую форму. Философия Гассенди в ее чистом виде не оказала на последующее время сколько-нибудь заметного влияния. Время дуалистического материализма безвозвратно прошло; он должен был под влиянием нового естественнонаучного воззрения на человека необходимо уступить место такому же направлению в монистической форме. Но указание Гассенди на атомистику оказало в естественной науке тем большее влияние, чем сильнее боролись против нее философы: Декарт, Гоббс и позднее Лейбниц, для которых принятие пустого пространства казалось невозможным.
11. Борьба миросозерцании, которая началась со времени выступления на сцену вышеуказанных противников Декарта в философии XVII в., продолжается в деятельности большого числа повсюду выступающих

166
против натурализма мыслителей, которые, примыкая к Декарту, пытаютСю частью дальше развить его учение, частью поставить его в гармонию с более древними философскими взглядами. У всех этих картезианцев на первый план выступает противоположность новому натурализму с этической и религиозной сторон. Поэтому их усилия, главным образом, направляются на этику и теологию. Главными защитниками религиозного картезианства являются нидерландец Арнольд Гейлинкс (1624—1669) и французский священник Никола Мальбранш (1638—1715). Оба пытаются на основании учений Декарта восстановить дух древней христианской этики, — кальвинист Гейлинкс, в более аскетическом направлении, Мальбранш, член «oratorium Jesu»* — в мистически созерцательном. При этом у обоих связующий пункт с учением Декарта образует отношение идеи Бога к двум другим прирожденным идеям — души и тела. Так как, с одной стороны, религиозная потребность стремится сильнее подчеркнуть зависимость души и мира от Бога, а, с другой стороны, зарождается сомнение относительно принятого Декартом чисто внешнего отношения между обеими субстанциями, то оба мыслителя пытаются разрешить проблему психо-физического взаимодействия путем допущения творческой деятельности Бога, непрерывной, действующей в каждом отдельном случае влияния души на тело или тела на душу. Мальбранш этот способ рассмотрения переносит даже на взаимодействие вещей вообще. Он провозглашает повсюду в природе присутствие Бога, субстрат которого он думает найти в чистом, интеллектуальном созерцании пространства, мыслимом независимо от всякого чувственного содержания. Таким образом, эти философы основывают учение, которое называется «окказионализмом», так как оно рассматривает взаимодействие души и тела в каждом отдельном случае, как только кажущееся, как происходящее только под влиянием случая, «per occasionem».
Принципиально окказионализм вплоть до настоящего времени постольку обладает значением, поскольку он в первый раз установил принцип, обычно теперь характеризуемый в качестве принципа «психо-физи-
' Оратория Иисуса (лат.) — враждебное иезуитам религиозное общество в Париже.

167
ческого параллелизма». Действительно, в окказионализме в первый раз принимается, что взаимодействие между телом и душой в собственном смысле носит не причинный характер. Но, так как он это отношение сводит к непрерывному мистическому присутствию Бога во всех человеческих действиях, по Мальбраншу даже во всех явлениях природы, то в нем уже намечается дальнейшее преобразование картезианского учения в мистическом направлении, — преобразование, защитниками которого в Англии являются юмбриджскне теологи Кедворт (1617—1688) и Генри Мор (1614—1687). У них именно ясно выступает попытка теснее связать картезианскую философию с платоновским учением об идеях, каковая попытка уже замечалась у Мальбранша. Рядом с такой мистикой, доходящей у никоторых из этих писателей, как, например, у Мора, до фантастичности, нередко встречается распространенное в это время мистически-скептическое направление, которое частью получает поощрение от декартовской философии, частью полемизирует с ней. Выдающимися защитниками такого образа мыслей, типичными представителями объединения встречающихся совместно строго математического и критического направлений с мистическим являются Блез Паскаль (1623—
1662) и позднее Пьер Бейль (1647—1706).
12. Результатом развития философской мысли является редкая определенность двух метафизических направлений: материализма и спиритуализма. Первый вытекает из индуктивно-эмпирического образа мыслей, который всегда решительно склоняется к односторонне-натуралистическому направлению. Второй, как выясняется из его связи с развитием математической естественной науки, признает в общем самостоятельность материальной субстанции и поэтому в объяснении природы идет в существенных чертах тем же путем, как материалистическое миропонимание. Однако, рядом с этим он безусловно признает самостоятельность духовных субстанций. Если в этом смысле он дуалистичен, то, однако, высокая оценка духовных субстанций и связанное с этим отношение к гносеологической проблеме, поскольку она выражается в признании прирожденных идей, а также этическая точка зрения, при которой центр тяжести усматривается в подчинении чувственных аффектов интеллекту, — все это придает такому дуализму спиритуалистический характер.

168

В. Третий период: период догматических систем

1. Понятие «догматизма» в том смысле, в каком оно здесь должно применяться, введено в философию Кантом. Догматическими Кант называл все философские системы, существовавшие до появления его критической философии, все равно — принадлежали ли они к дедуктивно-спекулятивному или индуктивно-эмпирическому направлению. Он желал этим сказать, что в основании всех их лежат предпосылки, установлению которых не предшествовало надлежащее критическое исследование способности нашего разума обсуждать заключающиеся в них проблемы. Поэтому догматическими для Канта особенно являлись те системы, которые предпринимали попытку разрешения трансцендентных проблем, и он желал словом «догматизм» напомнить о религиозных догмах, которым философские догмы уподоблялись также в том, что принятие их исключительно являлось делом веры, а не науки.
Если понятие «догматический» в этом, употребляемом Кантом, смысле не должно в своем применении ограничиваться обсуждаемым нами периодом, но должно находить широкое применение как в более ранние времена, так и в более поздние; если даже можно сомневаться, свободна ли собственная философия Канта от «догматизма» в установленном им самим значении этого слова, то, во всяком случае, необходимо признать, что подобное выражение особенно применимо к философским направлениям, господствовавшим в период с конца XVII до конца XVIII столетия. Это обуславливается уже тем обстоятельством, что это время преимущественно является временем создания великих, в себе замкнутых философских систем, которые, несмотря на всю логическую последовательность, господствующую в каждой из них, в конце концов, покоятся на недоказанных предположениях. Это, вместе с тем, является существенным признаком, отличающим данный период от господствующих направлений последующих, критического и послекритического, периодов. Конечно, последние основания систем и послекритического периода также подлежат спору, даже во многих случаях, как показало последующее развитие философии, они шатки. Однако, при выработке систем данного периода все же господствует стремление исходить из абсолютно достоверных положений. Поэтому отношение догматичес-

169
кого периода к критическому можно характеризовать также тем, что догматизм стремится построить логически последовательное миросозерцание на основании определенных, добытых путем гениальной интуиции или извне почерпнутых, таким образом, в конце концов, произвольных допущений, критицизм же прежде всего ищет достоверных предпосылок, на которых может быть воздвигнута система науки, после чего, конечно, он, веря, что правильные предпосылки найдены, нередко в частностях поступает произвольно.
2. Предшествующий период борьбы миросозерцании доставил догматическим системам почти уже готовыми те понятия, из применения и проведения которых слагается их здание. Значение этой борьбы только и состоит в том, что она выдвинула на сцену известные принципы, которые сообщают свое направление общему исследованию мира и которые в общем нуждались еще только в более ясной формулировке и последовательном проведении для того, чтобы из них могли возникнуть законченные философские системы. Ближайший материал для такого систематического проведения представляла философия Декарта, которая сама уже была бы законченной системой, если бы она еще не носила следов того, что образовалась частью под воздействием несогласных друг с другом мотивов. Поэтому первая по времени возникновения из великих систем нового периода философия Спинозы (1632—1677) непосредственно является дальнейшим проведением и последовательным преобразованием мыслей Декарта.
Конечно, эта система опирается еще и на другие исторически предшествовавшие ей философские течения: она обнаруживает удивительное согласие с мистической натурфилософией XV и XVI столетий, идеи которой в ней только проводятся в строго логической форме. Именно, понятие бесконечности Николая Кузанского и учение Джордано Бруно об интуитивном познании вновь воскресают в системе Спинозы. Но эти элементы являются здесь в столь тесном отношении к строгому проведению взглядов Декарта, что эта система производит впечатление системы, проведенной вполне с единой точки зрения, системы, в которой синтез рационального картезианского учения с мистической натурфилософией и теософией эпохи Возрождения и с платонизмом ранней схоластики представляется последовательным продуктом мышления, исходящего из строго ограниченного числа непосредственно очевидных предпосылок.

170
3. Такие предпосылки для Спинозы, с одной стороны, заключаются в аристотелевско-схоластическом понятии субстанции, с другой, в учении Декарта о трех основных идеях Бога, души и телесного мира, к которым уже сам Декарт применял понятие субстанции, противопоставляя Бога, — вечную и не сотворенную субстанцию, — двум другим, как сотворенным субстанциям. Уже Декарт провозгласил, что как познание реальности души и телесного мира посредствуется через идею Бога, так точно сами конечные субстанции существуют только через субстанцию Бога и, таким образом, лишены в собственной сущности субстанции, самостоятельности. Отсюда уже легко было сделать дальнейший шаг — приписать им вообще значение только в непосредственной зависимости их от Бога и поэтому лишить их вполне характера субстанций. Таким образом, идеи души и телесного мира изменяются у Спинозы в способы существования субстанции, модусы, свойства же, которые Декарт приписывает каждому отдельному телу и каждой отдельной душе, протяжение и мышление, превращаются у него в свойства, атрибуты единой субстанции, которые в отдельных модусах проявляются только в ограниченных формах, в субстанции же, самом Боге, должны предполагаться как бесконечные. Здесь, вместе с тем, понятие бесконечности Кузанского является необходимым результатом единства понятия субстанции. Единая субстанция не может рядом с собой иметь никаких других субстанций, она вообще не может быть ни ограничена, ни определена через что-либо другое, находящееся вне ее. Отсюда вытекает бесконечность субстанции и притом абсолютная, — бесконечность, которая ни через что не должна быть ограничена: не только каждое из ее свойств должно быть бесконечным, но ей должны принадлежать бесконечно многие свойсгва, каждое из которых — бесконечно. Даже мысль, что нечто вне субстанции могло бы также существовать, хотя бы в идее, уже ограничила бы ее бесконечность. Отсюда само собой вытекает, что понятия субстанции, Бога и природы совпадают: они выражают одно и то же абсолютно бесконечное только под различными точками зрения.
4. Эта идея абсолютной бесконечности, являясь у Спинозы в форме дальнейшего логического развития аристотелевского понятия субстанций в его применении к прирожденным идеям Декарта, дает также разрешение проблемы взаимодействия, — разрешение, которого тщетно пытались достигнуть окказионалисты. Абсолютная бесконечность суб-

171

станции заключает в себе всякое возможное тело и всякую возможную идею тела. В такой бесконечности, само собой уже понятно, не дается никакого телесного модуса, которому не соответствовал бы духовный, и, с другой стороны, нет никакой идеи, для которой не нашлось бы телесного бытия. Из бесконечности атрибутов вытекает, таким образом, установленный Спинозой принцип метафизического параллелизма: «ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio renun»*.
Точно также с этой точки зрения разрешается проблема познания. Чувственное восприятие и всякое частное, из него возникающее, познание являются ограниченным, поэтому несовершенным познанием, которое не схватывает собственной сущности вещей, познание которой достигается в познании Бога и в его бесконечных атрибутах. Ибо характер несовершенного, неадекватного познания и состоит в том, что оно видит в единичном самостоятельное вместо того, чтобы понимать его только в его связи с субстанцией. Неадекватное познание у Спинозы поэтому — обычное эмпирическое познание, которое, будучи само ограничено, принимает ограниченное и, следовательно, обусловленное за безусловное и истинно действительное. Напротив того, адекватное познание у него единственно состоит в познании Бога и его атрибутов; оно направляется на единичное только в том случае, если это последнее понимается не в качестве самостоятельной вещи или идеи, но в качестве модуса субстанции и определяется через нее, таким образом, познается с точки зрения вечности, «sub specie aetemitatis».
5. Из неадекватного познания также проистекают аффекты, являющиеся страданием души, потому что она в них в той же мере зависит от внешних представлений, в какой одно тело зависит от других. Напротив того, ясное познание, заключаясь в непосредственном интуитивном сознании единства с субстанцией, с такою же необходимостью ведет к свободе духа, независимой от каких-либо внешних душевных и телесных влияний: последние ведь являются только модификациями бесконечной субстанции. Душевное состояние, необходимо и непосредственно сопровождающее ясное познание, есть «интеллектуальная любовь к Богу», по выражению Спинозы, образованному аналогично наименованиям
Порядок и связь идей те же. что порядок и связь вещей (/чин.).

172
преходящих аффектов. С точки зрения субстанции эта любовь, так как субстанция охватывает все, является также частью бесконечной любви Бога к самому себе. Подобно тому как эта любовь продолжается вечно, ибо ее предмет — вечен, вообще всякая идея, относящаяся к непреходящему, к субстанции, сама непреходяща. В этом смысле Спиноза думает, что хотя душа, поскольку она является только связью идей, которые относятся к отдельному телу, исчезает вместе с этим телом, однако, бесконечно ясная идея сущности всякой человеческой личности продолжает жить в Боге.
6. Таким образом, в системе Спинозы с логической последовательностью, по-видимому, все выводится из единой предпосылки, которая заключается в определении субстанции, как абсолютно самостоятельной сущности. Но это определение в себе самом имеет вполне догматический характер, и понятие субстанции, в нем заключающееся, вполне произвольно. Однако, на этой основе Спиноза развивает потом систему, занимающуюся исключительно общими проблемами о Боге, мире и душе, так что здесь не может быть и речи о попытке объяснения отдельных проблем. Поэтому умозрительный метод системы движется всецело в области чистых понятий; только в них существует действительное познание, опыт в себе и для себя — собственно есть лишь отрицание истинного познания, его граница, которая, являясь чувственно ограниченному мышлению под видом действительности, представляет собою неадекватное познание. Таким образом, умозрительная система Спинозы, вместе с тем, абсолютно трансцендентна; она совершенно закрыла себе доступ к эмпирической действительности, который декартовская философия пыталась удержать за собою. Игнорируя отношение к эмпирическому познанию, эта система поэтому не стоит в отношении и к практической нравственности: вместо нравственных аффектов, возникающих, как и чувственные представления, из которых они происходят, в результате ограниченного понимания вещей, здесь выступает интеллектуальная любовь к Богу, которая является ни аффектом, ни нравственной потребностью, но чисто религиозным настроением. Таким образом, система Спинозы по своему методу спекулятивна и дедуктивна, по своему метафизическому характеру — строго монистична; и этот монизм под влиянием религиозного направления, в нем господствующего, становится пантеизмом. Но если у Спинозы понятие Бога и совпадает с понятием мира,

1. В противоположность абсолютно умозрительной и трансцендентной системе Спинозы в философии Джона Локка (1632—1704) выступает миросозерцание, опирающееся на совершенно иное направление мысли. Пытаясь переработать бэконовский постулат индуктивного эмпирического исследования в философию опытного познания, Локк с необходимой последовательностью с этой точки зрения должен был прийти к заключению, что его система может быть только системой теории познания и что одна из главных задач этой эмпирической теории познания — доказать вообще неосновательность умозрительных предпосылок в системах противоположного направления и, вместе с тем, невозможность метафизики, направленной на трансцендентные проблемы. В этом смысле Локк обстоятельнейшим образом опровергает основу всех умозрительных систем своего времени, т. е. учение Декарта о прирожденных идеях. При этом, конечно, уже в его критике противоположного направления его собственное эмпирическое понимание сказывается в том, что он оставляет совершенно в стороне умозрительное обоснование опровергаемого учения и старается только доказать, что каждая из мнимо-прирожденных

174
идей легко могла бы возникнуть путем психологического опыта, и что род и способ, как такие идеи находятся у детей, первобытных народов и т. д. на различных ступенях развития, вполне подтверждают подобное допущение. Поэтому результат такой полемики — признание, что все идеи
— эмпирического происхождения. Вместе с этим слово «идея» утрачивает свою последнюю связь с платоновскими идеями: оно становится выражением для любого субъективного ощущения или представления, — значение, сохранившееся вплоть до наших дней в философском языке англичан и под их влиянием частью в обычной речи также и других наций. После сведения всего содержания познания к эмпирически возникающим «идеям» для Локка основная философская проблема выразилась в двух вопросах: как образуются наши идеи? в каком отношении стоят они к предметам?
2. Из этих двух вопросов первый разрешается в том смысле, что сложные идеи должны образовываться из простых; эти же последние возникают, в свою очередь, из двух источников: из внешнего и внутреннего опытов, ощущения и рефлексий, как называет их Локк, причем оба они опять относятся друг к другу так, что идеи, источником которых служит ощущение, — как то: осязательные, световые, тепловые ощущения и т. д., — должны возникнуть прежде, чем могут образоваться идеи рефлексии, например, чувства, наклонности воли и тому подобное. Менее просто разрешение второго вопроса. Оно само по себе касается только идей ощущения, так как наш внутренний опыт вообще не относится к предметам, но с самого начала является просто субъективным состоянием. Однако, и для идей, возникающих из внешнего чувственного восприятия, этот вопрос опять-таки имеет непосредственное значение только для простых, так как сложные идеи возникают путем синтетической деятельности нашего рассудка и, таким образом, не могут быть непосредственным отражением внешних предметов. Относительно простых впечатлений Локку кажется несомненным, что те из них, в которых представляются самые общие свойства телесного мира, непроницаемость, пространство, движение, число, должны получаться от самих вещей, что, следовательно, мы их субъективно представляем себе так же, как они существуют объективно; между тем, наоборот, другие идеи, в которых мы приписываем телам известные, даже в зависимости от органа чувств изменяющиеся качества, как-то свет, окраска, теплота, тон и т. д., возника-

175

ют путем воздействий, оказываемых впечатлениями на наши органы чувств. Они поэтому просто субъективные знаки, указывающие на какой-нибудь внешний процесс движения, как на свою причину. Поэтому Локк, принимая древнее схоластическое выражение, называет чувственные качества, считаемые им за непосредственные отпечатки объективных свойств, «первичными» качествами, те же, которые своим характером обязаны прежде всего свойствам наших органов чувств, — «вторичными».
3. Установив такое различие между качествами, Локк полагал, что
вместе с этим он нашел масштаб для измерения познавательной ценности сложных идей. К таким сложным идеям принадлежа! частью идеи субстанций, частью идеи различных способов существования (модусов) одной и той же вещи, частью, наконец, идеи отношений различных предметов. Так как пространство и время принадлежат к первичным качествам, то, по Локку, сложные идеи постольку принимают участие в объективной реальности, поскольку рассудок воспринимает в них связи простых идей, их образующих, точно таким же способом, каким связаны сами впечатления. Если, таким образом, известные простые впечатления постоянно повторяются в одном и том же пространственном сосуществовании, то мы вправе приписывать эту связь субстанции, причем, конечно, то, что объективно образует связь, сама субстанция, остается вполне скрытой, так как мы имеем всегда дело только с отдельными впечатлениями, называемыми ее свойствами. Или, если два впечатления всегда повторяются в одной и той же последовательности, то мы должны это приписывать соединяющей их силе, понятию отношения и т. д. Когда, наоборот, простые идеи совершенно произвольно комбинируются друг с другим, как, например, в продуктах нашей фантазии, то, естественно, подобные
продукты лишены объективной истины.
4. В этом учении впервые изложена строго эмпирическая система философии, которая не просто, подобно древней софистике, занимает отрицательную и скептическую позицию, но устанавливает положительно определенные и легко доступные критерии объективной истины. Если рядом с этим Локк видел в области религии особенный источник познания истины в откровении, то это не было с его стороны непоследовательностью, по крайней мере, постольку, поскольку он вполне отделил друг

176
от друга области веры и знания в смысле схоластического номинализма, и в прочих отношениях также подготовившего эмпирическое направление новой философии. Однако эмпирическая точка зрения отразилась и на религиозных взглядах Локка, так как он также и здесь пытался, насколько возможно, ограничить область религиозной веры удобопонятным содержанием и притом таким, которое обще различным религиозным взглядам, следовательно, самыми всеобщими религиозными догматами, стоящими в полном согласии с естественным разумом. Поэтому-то от этого основателя эмпирической теории познания, вместе с тем, получило толчок религиозное движение, которое нашло себе характерное выражение в названии «разумное христианство», данное Локком одному из своих сочинений, и которое в стремлениях так называемого «деизма», или свободомыслия, долго еще продолжало существовать. В религиозном отношении деизм вполне признает бытие Бога, к которому он главным образом заключает из природы, как Его творения, и бессмертие души, вследствие согласия людей относительно этого пункта. Он оспаривает специфически христианские догмы, как то троичность, искупление и т. д., или, занимая, подобно самому Локку, более умеренное положение, считает их откровенными истинами, содержание которых для человеческого разума недоступно. Такой религиозной точке зрения соответствует также этическая позиция Локка и его школы. Его мораль — практическая мораль, которая, совершенно в духе бэконовского утилитаризма, измеряет ценность поступка по пользе, приносимой им самому действующему и другим, и которая мотивы нравственного поведения главным образом видит в размышлении о том, насколько собственное благо самым надежным образом обеспечивается на продолжительное время через благоразумное отношение к ближним. Но рядом с этим религиозно-нравственные заповеди оказывают, по мнению Локка, деятельную поддержку этическим принципам, отвлеченным от отношений житейской мудрости. Этическому миросозерцанию, в конечном счете, соответствуют также политические воззрения Локка: он, в противоположность абсолютизму Гоббса, исходя из признаваемого им учения об общественном договоре, находит единственно правильной конституционно-ограниченную монархию. Во всем этом и, именно, в практической части своей философии Локк является одним из влиятельнейших духовных руководителей наступающей эпохи Просвещения.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

По учению критической философии
Вундт В. Введение в философию 9 математики
Сам декарт с неизбежной необходимостью ставит различные предположенные им субстанции
Платоновский идеализм
Вундт В. Введение в философию 8 человека