<<<     ΛΛΛ     >>>   

Этот способ сублимации, в значительной степени продиктованный специфическими требованиями общества, нельзя автоматически распространить на другие, менее репрессивные формы цивилизации с иными "социальными ценностями". В обществе принципа производительности либидо после периода раннего детства вовлекается в культурно полезные виды деятельности. Сублимация начинает формирование структуры влечений, которая включает функциональные и временные ограничения сексуальности, введение ее в русло моногамного воспроизводства и десексуализацию большей части тела. Сублимация действует совместно с таким образом сформированным либидо и его собственнической, эксплуатативной, агрессивной силой. Репрессивная "модификация" принципа удовольствия в действительности предшествует сублимации; последняя же вводит репрессивные элементы в социально полезные виды деятельности.

Однако существуют и другие способы сублимации. Фрейд упоминает заторможенные в отношении цели сексуальные побуждения, которые нет необходимости описывать как сублимированные, хотя они "тесно связаны" с сублимированными побуждениями. "Они не отказались от своих непосредственно сексуальных целей, но наталкиваются на внутреннее сопротивление, препятствующее их достижению; они успокаиваются, довольствуясь некоторой степенью приближения к удовлетворению".* (* "The Libido Theory" - статья для Энциклопедии, перепечатанная в: Collected Papers, V, 134. - Примеч. авт.) Фрейд именует их "социальными инстинктами" и упоминает в качестве примеров "нежные отношения между родителями и детьми, чувства дружбы и эмоциональные брачные связи, которые берут свое начало в сексуальной привязанности". Более того, в "Массовой психологии и анализе человеческого Я" Фрейд подчеркивает, что общественные отношения ("сообщество" в цивилизации) в значительной степени основаны как на несублимированных, так и на сублимированных либидозных связях: "сексуальная любовь к женщинам" наряду с "десексуализированной, сублимированной, гомосексуальной любовью к другим мужчинам" предстает в данном случае как инстинктивный источник прочной и растущей культуры. Эта концепция уже в работе самого Фрейда вводит понятие цивилизации, отличающейся от основанной на репрессивной сублимации, а именно цивилизации, развивающейся из свободных либидозных отношений и ими сохраняемой. Геза Рохайм использовал понятие Ференци "генитально-фугическое либидо"* (* Versuch einer Genitaltheorie. Leipzig: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1924, pp. 51-52. На английском языке эта книга появилась как: "Thalassa", transl. H. A. Bunker. Albany: Psychoanalytic Quarterly, Inc., 1938. - Примеч. авт.) для поддержки своей теории либидозного происхождения культуры. С ослаблением чрезмерного напряжения либидо возвращается от объекта к телу, и такое "рекатектирование всего организма разрешается в чувство счастья, в котором органы получают вознаграждение за работу и стимул к дальнейшей деятельности"** (** Ryheim, The Origin and Function of Culture, New York: Nervous and Mental Disease Monograph § 69, 1943, p. 74. В своей статье "Sublimation" (Yearbook of Psychoanalysis, Vol. I, 1945) Рохайм подчеркивает, что в процессе сублимации "стремления "Оно" вновь завоевывают для себя почву в скрытой форме". Таким образом, "вопреки преобладающему мнению... в сублимации не "Сверх-Я" вырывает почву у "Оно", а, напротив, мы имеем территорию "Сверх-Я", занимаемую "Оно" (р. 117). Здесь акцент также сделан на ведущей роли либидо в сублимации. - Примеч. авт.) Это понятие предполагает стремление генитально-фугического "либидо к развитию культуры" - иными словами, внутреннюю тенденцию самого либидо к "культурной" выраженности, без внешней репрессивной модификации. Эта "культурная" тенденция либидо кажется нам гениталъно-фугической, что означает уход от приоритета генитальности к эротизации всего организма.

В этих понятиях намечается признание возможности нерепрессивной сублимации и одновременно остается простор для спекуляции. Разумеется, в условиях утвердившегося принципа реальности могут проявляться только неосновные и несовершенные аспекты нерепрессивной сублимации; ее полностью развитой формой была бы сублимация без десексуализации. Влечение не "отвлекается" от своей цели, но находит удовлетворение в видах деятельности и отношениях, которые, не являясь сексуальными в смысле "организованной" генитальной сексуальности, тем не менее либидозны и эротичны. Там, где преобладает и определяет культуру репрессивная сублимация, проявления нерепрессивной сублимации приходят в противоречие со всей сферой социально полезного, с позиции которой они отрицают утвердившуюся производительность и принцип производительности в целом. Вспоминаются образы Орфея и Нарцисса: Платон ставит Орфею в вину его "мягкость" (он был всего лишь исполнителем музыки на арфе), за которую заслужил наказание богов* (* Платон. Пир // Платон. Соч. в 3 тт., т. 2. М., 1970, с. 88. - Примеч. авт.), как и Нарцисс - за отказ "принять действительность". Перед судом действительности, как она есть, они обречены, ибо отвергли предписываемую сублимацию. Однако

...сублимация не всегда является отрицанием желания; она не всегда направлена против инстинктов. Это может быть сублимация ради идеала. И значит, Нарцисс уже говорит не: "Я люблю себя таким, какой я есть". Он говорит: "Я таков, каким я себя люблю".** (** Bachelard, Gaston. L'Eau et les Reves. Paris: Jose Corti, 1942, pp. 34- 35. - Примеч. авт.)

Эрос Орфея и Нарцисса охватывает действительность либидозными отношениями, которые преображают индивида и его окружение, но, будучи изолированным деянием уникальных индивидов, это преображение влечет за собой смерть. Даже если сублимация направлена не против инстинктов, а утверждает их, она должна быть надындивидуальным процессом, опирающимся на общую почву. Как изолированный индивидуальный феномен оживление нарциссического либидо влечет за собой не культуротворческие, а невротические следствия:

Различие между неврозом и сублимацией становится очевидным в социальной плоскости рассмотрения феномена. Невроз изолирует, сублимация объединяет. В сублимации создается нечто новое - дом, сообщество или орудие - и создается в коллективе или для пользы коллектива.*** (*** Ryheim, The Origin and Function of Culture, p. 74. - Примеч. авт.)

Либидо может пойти путем самосублимации только как социальный феномен: будучи свободным от репрессии, оно может способствовать формированию культуры лишь в условиях, обеспечивающих взаимосообщаемость ассоциированных индивидов, которые заняты окультуриванием окружающей среды, чтобы приспособить ее к своим развивающимся потребностям и способностям. Возрождение полиморфной и нарциссической сексуальности перестает быть угрозой культуре и, более того, само направляет культурное строительство, если организм выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации - иными словами, если социально полезный труд в то же время несет удовлетворение индивидуальных потребностей. Но если в примитивном обществе такая организация труда может возникнуть "естественным" и непосредственным образом, то в зрелой цивилизации она может быть только результатом освобождения. В таких условиях побуждение к "получению удовольствия от зон тела" уже ищет свою цель в прочных и расширяющихся либидозных отношениях, потому что такое расширение ведет к более полному удовлетворению инстинктивных потребностей. Более того, ничто в природе Эроса не указывает на то, что "распространение" позыва ограничено сферой телесности. Если антагонистическое расхождение между физической и духовной сферами организма само является историческим результатом репрессии, преодоление этого антагонизма откроет духовную сферу навстречу эротическому влечению. Такую возможность подсказывает эстетическая идея чувственного разума. Здесь нет ничего общего с сублимацией, ибо духовная сфера становится "непосредственным" объектом Эроса и при том остается либидозным объектом: не изменяются ни цель, ни энергия.

Отождествление Эроса и Агапэ (не Эрос является Агапэ, но Агапэ охватывается Эросом) может показаться странным после почти двух тысяч лет существования теологии. Нет смысла также ссылаться на Платона как протантагониста этого отождествления, так как он сам ввел репрессивное понятие Эроса в обиход западной культуры. Тем не менее в "Пире" находит явное выражение ликование по поводу сексуального происхождения и субстанции духовных отношений. Согласно Диотиме, Эрос возбуждает вожделение одного прекрасного тела к другому и в конце концов ко всем прекрасным телам, ибо "красота одного тела родственна красоте другого", и было бы "нелепо думать, что красота у всех тел не одна и та же"* (* Пир, с. 120. - Примеч. авт.) Из этой подлинно полиморфной сексуальности вырастает вожделение к тому, что одушевляет желанное тело: к душе и ее различным проявлениям. Некое непрерывное восхождение в эротическом осуществлении ведет от телесной любви к другим ее видам: любви к прекрасному труду и игре (hepithedeumata) и, наконец, любви к прекрасному знанию (kala mathumata). Путь к "высшей культуре" пролегает через правильную любовь юношей (horthos paiderastein)** (** Там же, с. 121. - Примеч. авт.)

Духовное "порождение" является столько же работой Эроса, сколько и телесное, и истинный строй полиса в такой же степени эротичен, как и истинный строй любви. Культуротворческая мощь Эроса исходит из нерепрессивной сублимации: сексуальность не отклоняется и не встречает препятствий на пути к своей цели; достигая ее, она переходит к другим в поисках все более полного удовлетворения.

В свете идеи нерепрессивной сублимации фрейдовское понятие Эроса как стремящегося "формировать живую материю во все большие единства, так чтобы жизнь, развиваясь, двигалась к более высоким ступеням", получает дополнительное значение. Биологический импульс превращается в культурный. Принцип удовольствия обнаруживает собственную диалектику. Тело в его целостности как субъект-объект удовольствия - такая эротическая цель требует все большей изощренности организма, усиления его рецептивности, развития чувственности и при этом сама создает пути своей реализации: упразднение тяжелого труда, улучшение окружающей среды, победа над болезнями и старостью, создание роскоши. Все эти направления деятельности порождаются непосредственно принципом удовольствия и в то же время формируют труд, ассоциирующий индивидов "во все большие единства"; свободные от искажающего воздействия принципа производительности, они модифицируют импульс, не уводя его от своей цели Налицо - сублимация и, следовательно, культура, но сублимация в системе прочных, расширяющихся либидозных отношений, которые остаются по своему существу трудовыми отношениями.

Идея эротического стремления к труду не чужда психоанализу. По замечанию самого Фрейда, существует "возможность перемещения значительной части либидозных компонентов - нарциссических, агрессивных и собственно эротических - в трудовую сферу..."* (* Недовольство культурой, с 80 - Примеч. авт.).

Мы уже ставили это утверждение под сомнение, так как оно не делает различия между отчужденным и неотчужденным трудом' первый по самой своей природе репрессивен в отношении человеческих возможностей и, следовательно, "либидозных компонентов", которые могут быть задействованы в труде Но это утверждение получает иное значение, если его рассматривать в контексте социальной психологии, предложенной Фрейдом в "Массовой психологии и анализе человеческого "Я". По его мнению, "либидо опирается на удовлетворение основных жизненных потребностей и избирает их участников своими первыми объектами"** (**Массовая психология и анализ человеческого "Я", с 286 - Примеч. авт.). Развернув следствия этого положения, мы увидим, что оно в значительной степени перечеркивает основополагающий тезис Фрейда о том, что "борьба за существование" (т.е. за "удовлетворение основных жизненных потребностей") является pег sе антилибидозной, ибо ведет к регламентации инстинкта репрессивным принципом реальности. Следует заметить, что Фрейд связывает либидо не просто с удовлетворением основных жизненных потребностей, но с совместными усилиями людей достичь удовлетворения, т.е. с трудовым процессом:

...опыт показал, что в случае сотрудничества между товарищами обычно устанавливаются либидозные связи, которые определяют и продолжают отношения товарищей далеко за пределами выгоды.* (* Там же - Примеч. авт.)

Если это верно, то Ананке не является достаточным основанием для ограничения инстинктов цивилизацией, а равно и для отрицания возможности нерепрессивной либидозной культуры. Предположения Фрейда в "Массовой психологии и анализе человеческого "Я" более чем видоизменяют тезис об Эросе как строителе культуры: культура предстает здесь как строитель Эроса - иными словами, как "естественное" осуществление наиболее скрытой тенденции Эроса. Фрейдовская психология цивилизации основывалась на безысходном конфликте между Ананке и свободным развитием влечений. Но если сама Ананке становится первичным источником либидозного развития, противоречие исчезает. Оказывается, борьба за существование не только не перечеркивает непременно возможности свободы инстинктов (как было предложено нами в шестой главе), но даже служит "опорой" для их удовлетворения. Трудовые отношения, формирующие фундамент цивилизации, а значит, и саму цивилизацию, "опираются" на недесексуализированную энергию инстинктов. На кон поставлена концепция сублимации как таковая.

Теперь можно вернуться к постановке проблемы труда как социально полезной деятельности, не сопровождающейся (репрессивной) сублимацией. Она возникла как проблема перемены в характере труда, в силу которой последний мог бы превратиться в игру - свободную игру человеческих способностей. Каковы инстинктуальные предпосылки такого преобразования? Наиболее богатая возможностями попытка ответить на этот вопрос была сделана Барбарой Лантос в ее статье "Труд и инстинкты"** (** International Journal of Psychoanalysis, Vol XXIV (1943), pp. 114ff, части З и 4 - Примеч. авт.). Она определяет труд и игру в терминах стадий развития инстинктов, вовлеченных в эти виды деятельности. Игра целиком подчинена принципу удовольствия: уже само движение рождает удовольствие, так как оно активизирует эрогенные зоны. "Основополагающей чертой игры является то, что она сама приносит удовлетворение и не служит никакой иной цели". Ее определяют прегенитальные инстинкты: игра выражает беспредметный аутоэротизм и несет удовлетворение тем компонентам инстинкта, которые уже направлены на объективный мир. С другой стороны, труд служит внеположенным целям - а именно целям самосохранения. "В труде выражается активное усилие Я... получить от внешнего мира все необходимое для самосохранения". Эта противоположность устанавливает параллелизм между организацией инстинктов и человеческой деятельности:

Игра самоцельна, а труд необходим для самосохранения. Компоненты инстинктов и аутоэротические проявления ищут только удовольствие без всяких дальнейших последствий; генитальная деятельность подчинена цели произведения потомства. Параллелью генитальной организации сексуальных инстинктов выступает организация в труде Я-влечений.* (* Ibid., p. 117. - Примеч. авт.)

Таким образом, не содержание, а цель превращает деятельность в игру или труд** (** Ibid., p. 118. - Примеч. авт.) Преобразование структуры инстинктов (подобно переходу от прегенитальной к генитальной стадии) повлекло бы за собой изменение ценности человеческой деятельности в свете инстинктов независимо от ее содержания. Например, возрождение в процессе труда прегенитального полиморфного эротизма привело бы, не меняя предметного содержания, к превращению его в самоцель. Но именно к такому возрождению полиморфного эротизма приведет преодоление нужды и отчуждения. В изменившихся общественных условиях стало бы возможным формирование инстинктивной основы для преобразования труда в игру. Используя терминологию Фрейда, чем меньше препятствий и попыток манипуляции со стороны интересов господства встречают усилия, направленные на достижение удовлетворения, тем свободнее могло бы либидо опереться на удовлетворение основных жизненных потребностей. И поскольку сублимация и господство тесно связаны друг с другом, упразднение первой привело бы к преобразованию как структуры инстинктов так и основополагающего подхода к человеку и природе, отличающего цивилизацию Запада.

В психоаналитической литературе развитие либидозных трудовых отношений обычно связывается с "общей установкой на материнство как ведущей тенденцией культуры"* (* Roheim, The Origin and Function of Culture, p. 75. - Примеч. авт.) и, как следствие, скорее с примитивными обществами, чем с возможностью зрелой цивилизации. Именно эта установка оказалась в фокусе интерпретации Маргарет Мид культуры горных арапешей:

Для арапешей мир - это сад, который следует возделывать, но не для себя, не для гордости и тщеславия, не для накопления и стрижки купонов, но для того, чтобы могли расти бататы, собаки, свиньи и, конечно, дети. Из этой общей установки проистекают многие другие черты арапешей: активное сотрудничество, отсутствие конфликта между старыми и молодыми, отсутствие даже намека на ревность или зависть.** (** Sex and Temperament in Three Primitive Societies. New York: New American Library, 1952, p. 100. - Примеч. авт.)

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Противоположна господствующей форме
Помимо всех форм незрелого аутоэротизма нарциссизм обозначает фундаментальную сопричастность действительности
Это иерархическое деление удовольствия имело quot
Конструктивные элементы индивидаquot