<<<     ΛΛΛ     >>>   

Неокантианство после Риккерта также постепенно переродилось в позитивистское учение (кластер учений), как и базовое для него понятие культуры стало отражать не философское понятие иерархии ценностей, подобной иерархии Духа, а скорее естественнонаучное понятие языковой, семиотической, артефактной реальности. Да и само понятие «ценности», как и «символа», стало некоей вещью, структурой знаков и четко фиксируемых инстинктивных реакций или фиксировано-смысловых «выражений». Но Риккерт взошел на вершину и пребывал на высоте, и с высоты своей продуманной и «очищенной от случайного» кантианской позиции он создал цельное критическое учение, направленное против позитивизма, вторым планом которого стала демонстрация бессилия философии и естествознания в решении вопросов о цели и смысле всемирной истории.

Противопоставление им адекватного для истории индивидуализирующего метода методу генерализирующему замечательно точно указало на основные слабости естественнонаучного подхода к истории, который применяется с позиций конструирования исторической реальности путем восхождения от простого к сложному; от частного к общему; от причины – к действию-следствию как к закону, закономерности, законосообразности; с позиций вытеснения ценности и утверждения полной взаимозаменяемости, повторяемости, воспроизводимости процессов, состояний, «атомов», объектов.

Риккерт признавал эффективность генерализирующих методов лишь в частных исторических науках, в качестве «обходных путей» и средств для объяснения исторической причинности. Так, обычная пространственно-временная модель также является подведением под общее понятие, но согласно Риккерту, не прямым путем, а обходным, скажем, для придания наглядности. Развивая свою мысль, он пишет: «Продукты генерализирующего мышления являются для нее [исторической науки] всегда лишь обходными путями и средствами; подобно общим элементам всех вообще исторических понятий, они служат лишь средством для индивидуализированного изображения исторического целого».

В истории не может иметь успеха движение от простого к сложному и от частного к общему просто потому, что «в сравнении с понятиями своих частей понятие общего целого … богаче содержанием , чем подчиненные ему экземпляры… Именно потому, что история всегда рассматривает единичное ( Einzelnes ) в «общем», т.е. как члена некоторого целого, мы и должны причислять ее к индивидуализирующим наукам, имея в виду ее конечную цель». И далее: «Разбирая понятие исторического развития , мы получаем те же результаты. Историческое развитие тоже общо лишь в том смысле, что оно образует собой некоторое целое, обнимающее все свои части». Иначе говоря, складывая части, мы не получим историческое целое. Здесь движение должно идти от целого к частному и, выделяя часть, мы должны продолжать ее видеть в общем, то есть общее во всех смыслах предшествует частям и потому конструирующий метод, столь хорошо освоенный генерализирующими науками, здесь не подходит.

Эти идеи Риккерта коррелируют, например, с идеями «раннего» Анкерсмита о нарративной субстанции. Собственно, эти идеи Анкерсмита – это перевод с ясного языка Риккерта на все еще мутноватый язык постмодернистской метаистории, пытающейся обосновать свою собственную онтологию. Такие «переоткрытия» давно открытого являются нормальным процессом развития и усвоения мысли в новых культурно-исторических контекстах, тем более, что при переводе неизбежно возникают и новые коннотации привычных слов и новые смыслы старых идей.

Причинность как таковую сам Риккерт считает совершенно индифферентной по отношению к основополагающим методологическим различиям, исходя из того, что причинные связи «допускают к себе как генерализирующее, так и индивидуализирующее понимание» и приходит к выводу, что противопоставление «причинного метода» «телеологическому методу» является надуманным. Наличие причинных связей в истории «не отменяет» и возможности телеологических объяснений, например, по Вильгельму Вундту, как воспринимаемых многими людьми, – акторами истории, гетерогонии неких общих целей.

Риккерт подчеркивает, что причинность как таковая, без отнесения к ней дополнительных смысловых нагрузок, превращающих ее в законосообразность, является неотъемлемой частью именно индивидуальной действительности, «ибо кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности». Это значит, что несостоятельны упреки позитивистов «критическим философам» в том, что отрицание ими предлагаемых позитивистами законов, рассматриваемых как каузальные, то есть законосообразно-причинные, является отрицанием причинности в истории как таковой. Это лишь отрицание способности генерализирующих методов к познанию таких законов и, тем более, к «вычислению» и истории на их основе.

На этом основании он отвергает историософские претензии социологии, как науки и дарвинизма, как теории. Но он не раз повторяет, что лишь изучаемое историком «историческое целое следует рассматривать всегда с точки зрения его единственности и индивидуальности, а отнюдь не все его части » (85). Иначе говоря, историк пишет историю, например, Французской революции как единственную и неповторимую, но привлекает для этого как общие понятия, так и общие модели, социологические, экономические, политологические, использует статистику и т.д. Все эти модели и общие понятия без и вне цели историка дать определенное вuдение индивидуального события Французской революции не могут создать историю, «нарративную субстанцию», подлинное произведение историографии.

Позднее неокантианство: вместо отнесения к «ценности» – проявление «формы»

Кассирер, по-моему, очень удачно разделил «мышление формами» и «мышление причинами». Рассуждая об истории как сложном и противоречивом процессе «творения культуры», он выделяет «необходимость анализа становления, опирающегося главным образом на категорию причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа формы » (86). Он считает, что риккертово «отнесение к ценности» совершенно недостаточно для понимания истории. «Говорю ли я о «форме» некоторого языка или о некоторой определенной художественной форме, это не имеет отношения к ценности. С установлением таких форм можно связать некоторые ценностные суждения, но для постижения формы как таковой, ее смысла и ее значения они не существенны». Он приходит к выводу, что «противопоставление «общих понятий» естественных наук «индивидуальным понятиям» исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия» (87).

В защиту Риккерта надо сказать, что его различение генерализующего и индивидуалистического методов достаточно тонко, так как для Риккерта сам генерализующий метод является своего рода «частным случаем» индивидуализирующего. Но неудовлетворенность поздней «критической философской» мысли риккертовым решением достаточно показательна.

Кассирер предлагает такую последовательность анализа культуры в ее истории: от герменевтического анализа произведения (интерпретации символов культуры) – к анализу форм, то есть к теории культуры и ее символам, а затем – к анализу действия прежде всего душевных процессов, предполагающему уже вполне причинные объяснения. Он считает, что вопросы о происхождении языка, мифа и др. приводят к бесплодным спорам и тавтологическим решениям потому, «что проблема причинности ставится на первом месте. Вместо того, чтобы поставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое» (88). Правда, «форма» для Кассирера это не то, что «формо-причина» для Аристотеля. Из двух основных свойств формо-причины: целостности и целевой деятельности, Кассирер, верный традициям кантового трансцендентализма и, в общем, позитивистскому духу века, оставляет только первое. Собственно, о том же писал и Риккерт, утверждая, что целое в истории предшествует частям и не сводится к ним.

Новизна же кассиреровой мысли состоит в том, что кроме этической и философской в своей основе «ценности» (трансцендентного аспекта долженствования), Кассирер вводит (или «проносит под полой») фактически трансцендентную «форму», как аспект бытия. Он пишет: «Форма языка – а также искусства, религии и т.д. – как раньше, так и сейчас заключается в «прафеномене» в гетевском значении этого слова. Она «проявляется и существует» и в ней ничего больше объяснить нельзя». Он уточняет: «Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникновения символических функций, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, полученной ценой мучений. Это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знания исчерпываются тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием» (89).

Но ведь это важнейшая, основополагающая мысль и нашего исследования! Это мысль о том, что за эмпирическими формами сознания существуют чистые интеллигенции, чистые формы сознания, которые «проявляются». В отличие от Кассирера, мы, правда, предполагаем, что часть этих форм находится в становлении и они не просто «проявляются», а телеологически детерминируют историю на макроуровне истории человечества в «эпохах» и истории наций в их «периодах». Кроме того, мы предполагаем возможность не только функционалистского способа бытования символа, но и полноценно-онтологический способ его бытования. Одним словом, метафизически более прав Аристотель, чем Кассирер. Кроме того, «более правы» Шеллинг и Лосев, а не Кассирер, в вопросе об онтологическом статусе, например, такой основополагающей формы не только культуры, но, прежде всего, сознания, как миф.

Кассирер же, по Лосеву, обеднил учение Шеллинга о мифе, отнеся его к «метафизическим каузальным учениям» и определив, что вместо учения о «теогоническом процессе» должна быть создана «критическая феноменология мифического сознания», где миф толковался бы не как случайное проявление субъективного воображения и «рапсодия восприятий», но как объективная необходимость, хотя эта объективность и не должна быть объективно вещной, но функциональной » (90).

Кассирер уходит от постановки «последних вопросов» о метафизическом и онтологическом статусе этих форм, полагая, в духе позитивизма его времени, видимо, их «неизвестность» для науки и подводя их лишь к одной единственной метафизической инстанции – к гуссерлевскому обогащенному феноменами Cogito или к «думающему, чувствующему, желающему субъекту». Так, рассуждая о «гуманистическом идеале Просвещения» он пишет: «Мы привыкли рассматривать «гуманистический идеал» XVIII столетия в первую очередь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь, идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гете и Гумбольдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной области… То, что они ищут под именем гуманизма, находится за пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в какой бы жизненной сфере оно не происходило. В качестве основной черты любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не растворяется в массе внешних впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей определенную форму, происходящую в конце концов из него самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта» (91).

Кассирер подчеркивает значение проанализированного здесь гумбольдтовского принципа, который он формулирует как всеохватывающий универсализм, одновременно являющийся и чистейшим индивидуализмом, и который является законом проявления в истории все новых и новых форм, одновременно обогащающих личность и, видимо, ведущих ко все большему соответствию микрокосма личности макрокосму мирового целого. Правда, в духе времени, идеи Кассирера можно понять и в более широком смысле как проявление архетипов бессознательного, но в целом позиция Кассирера, определившая философию и науку более высокой по отношению к мифу формой сознания, не дает ему, как мне представляется, сделать этот и другие важные выводы, неизбежно приводящие к онтологизации этих функциональных форм. «Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе [силе мифа] философия и наука… должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином, как в эмоциональном восприятии» или же в материи мифической репрезентации как таковой.

Сам словарь «утвердить», «сокрушить», «корень» не оставляет надежд в отношении намерений философа, который следует викианской традиции «verum-factum»: «Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структуру и особенности его произведений» (92). Правда, червь сомнения гложет его и смягчает его категоричность: «Гегель различал три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства… Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой познания, чтобы найти в нем архимедову точку опоры… Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики» (93).

Но, по всей видимости таковой архимедовой точкой опоры для Кассирера может служить только Cogito. Иного из его рассуждений и его учения, взятого целиком, не видно. Философия, по Кассиреру, по отношению к солипсизму «вынуждена аппелировать к тому «здравому смыслу», который она привыкла держать в узде», но в конце концов она натолкнется на «нечто, что можно только «показать», но не «доказать». И дальше, как важнейшее признание и одновременно вывод: «Даже «Cogito ergo sum», как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое заключение, argumentum in forma, но чистая интуиция. Мы не можем оставлять рефлексию одну господствовать в области подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутреннее противоречие, а согласие» (94).

Функционализм Кассирера коренится в эго-центристской позиции чистой философии, он основывается на логике взаимосвязи целого в его непротиворечивости, а это и есть отличие функционалистской логики от «вещной», обязательно требующей привязки феноменов к вещам. Но достаточно ли этого для действительного понимания истории и культуры? Кассирер, как и Кант, считает, что достаточно. По Кассиреру сам язык способен связать мысль в системное единство и создавать культуру как коллективную цельность, не зависящую от каких-то там отношений. «Каждая мысль должна иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства проявляются и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той «несформулированной» мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает; необходимость схватить словами свое приобретение позволяет увидеть его призрачность и ничтожность». Иными словами, язык является не только путем от себя («истина изреченная есть ложь»), но и к себе, к Я-сознанию, причем, в языковой деятельности человек проходит двойной путь синтеза и анализа, и, что интересно, «в монологе преобладает функция раздвоения , а в диалоге – функция воссоединения » (95).

Таким образом, как-то так получается, что язык объединяет людей в культуру и заставляет их мыслить, одновременно универсализируя и индивидуализируя, и этот механизм функционирует сам по себе, без гипотез о трансцендентных личностях, носителей «целевой деятельности» во всемирном и общекультурном масштабе. И действительно язык – вот он, человек, который мыслит и говорит – вот он, и все происходит естественно . Форма, по Кассиреру, есть естественное и неотъемлемое свойство мироздания и качество бытия. Иначе говоря, Аристотель, отвергнутый в XVII- XVIII столетиях вместе со средневековой схоластикой, и, как казалось, окончательно «приговоренный» позитивизмом и дарвинизмом, вновь возвращается в мировоззренческий континуум культурного европейца. Кассирер – один из участников этого интеллектуального процесса. Но здесь же и процесс реабилитации метафизики и мифа как форм чистого и эмпирического сознания.

Кассирер выбрал жесткую критическую позицию по отношению к мифу, рассматривая его как, во-первых, несовершенную форму мысли, так как наука и философия предложили более высокие формы мысли; во-вторых и в-третьих, как несовершенную форму созерцания и диалектики, так как, по Лосеву, для Кассирера искусство – это «венец и диалектическое завершение мифической и религиозной стихии» (96); в-четвертых, как несовершенную форму жизни с ее ритуализмом, магией и остановившимся временем вечности, так как и здесь современное историческое сознание дает несравнимо более четкую и адекватную картину. Метафизика же Кассирера сокрытая, «теневая». Это аристотелизм без аристотелевого субъекта «целевой деятельности». Это скрытая аристотелева метафизика, которая утвердила двойной путь развития сознания, – путь снизу и путь сверху. Именно ее традиционно придерживались «великие непонятые» XVIII века (недопонятые в самом существенном своих учений): Лейбниц, Вико и Гердер.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Можно получить основные ритмы истории 8 культуры возрождения
Но историзм
Имеющих разную скорость всем памятен один из основных демаршей основоположников школы анналов
Рассмотрения истории
В критической философии истории кассирера совсем философии культуры