<<<     ΛΛΛ     >>>   

Впрочем, в критической философии истории Кассирера совсем не следует видеть «всего лишь» позитивизированный вариант неокантианства. Аристотелева идея «формы» позволила ему расширить круг априорных идей, вернее, сделать его открытым, что по сути дела, вывело неокантианскую мысль из этической самоизоляции, но одновременно подвергло ее другой порче – эклектизации. И наверно не случайно у Кассирера практически не было продолжателей и учеников. Видимо, причина этого в исчерпании не только неокантианской, но и кантианской идеи, по крайней мере в области ее применения к эпистемологии истории. Эпистемология истории во второй половине XX столетия все более властно потребовала внимания к своему онтологическому статусу, к сфере репрезентации, «переживания», «созерцания», а кантианский «релятивизм» и «функционализм» не смог здесь предложить ничего, кроме онтологии трансцендентального субъекта.

«Историческая наука» в то же время сделала ряд новых шагов в освоении сферы выражения, опираясь на новые достижения в семиологии, лингвистике, антропологии, оснастившись теориями искусственного интеллекта и втянув в сферу своего интереса огромный и насыщенный этнографический материал, антропологически и культурно осмысленный и частично структурированный – семиологически, психологически, социологически. И даже историософские построения несколько ожили на благодатном этнографическом материале (например, в концепциях Кребера). Обращение же Кассирера к аристотелизму можно признать как возможно наиболее красноречивое подтверждение бессилия чистой философской, то есть эго-центрированной, позиции в попытке осмыслить историю и культуру, а также такие мегафеномены истории и культуры, как мифология и миф. Ведь аристотелизм – это манифестация метафизического и мифологического сознаний, а в «адаптированной» томизмом форме – это религиозная метафизика истории, в которой Бог развертывает себя в прототипических формах Церкви и Империи или Церкви-Империи.

Судя по тому, что Кассирер относил науку и искусство к более высоким формам, чем миф и даже религию, Кассирер был, видимо, ближе к «прототипу», то есть к Аристотелю, чем к Фоме. Но он переинтерпретировал его метафизированную мифологию в мета-физированную (мета-научную) эстетику или логицизированную эстетику, эстетику абстрактных форм, что фактически вывело его за пределы философско-исторического круга и ввело в иной, в XX веке, особенно во второй его половине, посещаемый не намного меньше, чем круг философии истории, а именно, круг обсуждения проблем культуры, «культурологичекий», или круг «наук о культуре».

Это такое же проблемное поле, такое же интеллектуальное ристалище, такое же место «выяснения отношений» вплоть до жестоких схваток с целью уничтожения противника – идей, учений, теорий, научных школ, как и ристалище историософское. Правда, если в философии истории историческое сознание, несмотря на все перипетии, занимает центральное место, а историографическая практика дает конкретные и общие оценки на правах высшего судьи, то с «науками о культуре» дело обстоит много сложнее, учитывая сконструированность, вторичность самого центрального объекта этих наук, то есть «культуры» как таковой. Это понятие родилось для того, чтобы противопоставить мир человеческих артефактов миру естественных, природных фактов, но затем потерявшей даже начальную негативную определенность, но приобретши, видимо, новую позитивную, иначе не понять, почему с какой-то неумолимо притягательной силой оно привлекает к своему предмету все новых и новых рыцарей науки, все новые и новые идеи.

И, видимо, основная причина такой популярности «культуры» в том, что на смену старой дихотомии «веры и разума» в XVIII веке пришла дихотомия «разума и духа», причем, статус разума изменился и включил многое, что ранее принадлежало вере. Во второй половине XVIII  века «разум» превратился в абстракцию, а в научный и философский оборот вошла новая дихотомия – «духа и культуры». Но во второй половине XIX  века и это понятие стало слишком расплывчатым и абстрактным для выражения насущных идей века и их упорядочения, и вот мы видим новую дихотомию «культуры и общества», причем, «культура» ассоциируется с тонкими формами общественного бытия, с языком, искусством, религией, с духовными фактами, а общество – с «грубыми», зримыми, практическими, вещественными, материальными, связанными с функционированием власти, экономики, межличностными отношениями в их поведенческой фактуре.

Вокруг «культуры» стали собираться идеи и теории преимущественно философского, интуитивистского плана, а вокруг «общества» собирались более конкретные и «приземленные» теории и идеи. Можно сказать, что «культура» стала чем-то вроде органона гуманитарных наук, а «общество» - общественных и социальных наук.

На самом деле философию истории можно представить в виде двух формально одинаковых моделей, но наполненных, однако, разным содержанием. Это модель малого круга внутри круга большого. В первом случае философия истории как малый круг включена в большой круг рациональной эпистемологии, в котором располагаются предметы общественных и гуманитарных наук. Во втором случае философия истории как малый круг включена в круг нерациональной эпистемологии, в который входят религиозная метафизика истории, миф, вера, гнозис и метафизика как таковая. Иначе говоря, в первом случае можно говорить о включенности философии истории в сферу разума, а во втором – в сферу веры, понимая под верой весь континуум священного знания и один из его рационализированных эмпирических вариантов, составляющих как бы прослойку, пограничную область рационализированных, но не рациональных содержаний.

О религиозной метафизике истории мы уже составили некоторое представление, когда рассуждали о творчестве Элиаде, хотя от серьезного анализа здесь приходится отказаться из-за неизбежного в этом случае и чрезмерного расширения и без того широкого охвата тем. Здесь в обзоре духовного развития конца XIX - XX столетий можно ограничиться указанием на два момента. Во-первых, религиозная метафизика истории хоть и не включена непосредственно в поле историософских и культурологических изысканий, но остается контекстом этих изысканий в самом широком смысле, оказывая сильное воздействие как на их периферии (примеры – учение Шеллинга или вынужденные признания Риккерта в необходимости трансцендентных ценностей), так и в центре, в самих истоках философско-исторической мысли и ее интенций. Примеры – максимы Ранке, выплывающие из небытия формы Кассирера или критический анализ Трельча. Во-вторых, она продолжает жить в теологических и религиозно-философских построениях, возникающих одно за другим как в XIX , так и в XX столетиях, и, что особенно интересно, все более смело берется за решение общенаучных и общефилософских, а не только чисто религиозных или идеологических задач.

О «науке-в-истории» следует поговорить подробнее, поскольку ни метаистория, ни спекулятивная философия истории, ни критическая философия истории ни в одиночку, ни даже в совместном их воздействии не могут сравниться в своем влиянии на историографию XX столетия с влиянием «исторической науки» в ее социологическом (социально-экономическом), глубинно-психологическом, культурно-семиотическим, этнографически-антропологическом и общепозитивистском течениях. Причина здесь в том, что на стороне критической и спекулятивной философии истории был «всего лишь» философский авторитет полдюжины учений, прежде всего учений Канта и Гегеля, а на стороне метаистории хоть и стоял авторитет практикующих историков, в целом отрицательно относящихся к какой-либо «философии», даже к философствованию Ранке, но в силу размытости и даже неадекватности собственно метаисторической рефлексии и общего неодобрительного отношения к ней практикующего сообщества, эта поддержка была недостаточной, условной, частичной, амбивалентной. Зато на стороне научных обобщений стояли не только авторитеты отдельных мыслителей и большого числа историков, но и авторитет переживших становление во второй половине XIX – первой половине XX столетий таких рациональных общественных наук как социология, научная (не философская) антропология, лингвистика, глубинная психология, ряд экономических дисциплин и новых математических дисциплин.

Все эти науки развивали генерализующие методы и хотя преуспели в их применении лишь частично, но все XX столетие ученое сообщество в целом пребывало в уверенности «неизбежной конечной победы» их «позитивного разума» над «неразумием» предмета своих наук. Разделение наук на общественные и гуманитарные (собственно, ориентирующие на «общество» и на «культуру») произошло в результате сепарации не между науками, а прежде всего внутри наук, и даже внутри основных учений, теорий, научных школ.

Так, научная антропология развивалась преимущественно в двух близких руслах социальной и культурной антропологии; глубинная психология разделилась на «позитивистский» фрейдизм и «мистическое», «мифическое», «романтическое» юнгианство; лингвистика, казалось бы, должна была превратиться в абсолютно точную науку о знаках и смыслах – семиологию, но и здесь произошло знаменательное разделение на семиотику дискретных и дискретно-недискретных языков. Возможно, что социология осталась наиболее позитивистской дисциплиной из тех, что активно вторгаются на историческое поле, но, видимо, это и стало основной причиной осознанного уже в шестидесятых годах общего неуспеха этого вторжения.

Здесь, правда, мы видим отнюдь не бесполезный продукт синтеза социологии, антропологии, экономики и истории, а именно социальную историю, являющуюся, в числе прочего, одним из основных источников современной истории ментальностей, в которой психо-культурные феномены рассматриваются вполне социологически, как факторы, вырванные из личностного контекста и живущие как будто сами по себе, что-то отражая, о чем-то свидетельствуя, что-то объясняя. Да и этнология, ставшая метаэтнографией, развивалась как социология «примитивных обществ» и до сих пор не оставляет попыток стать и социологией сложных обществ.

Результат натиска социально-культурных наук на поле философии истории привел к тому, что большинство учений спекулятивной философии истории и критической философии истории частично или полностью переродились в учения позитивистские, и сравнительная генерализация в них стала преобладающим, преимущественным методом, а индивидуализация если не изгонялась совсем, то деградировала в некий констатирующий и бессильный интеллектуальный ритуал. Историзм же и вовсе был переосмыслен позитивистски мыслящими учеными лишь как предуготовление к позитивистской историографии, точнее, к позитивистской «исторической науке».

Культурологизация Духа и социалицизация Культуры

Но что же произошло вместе с переменой слов? Что же испарилось вместе с «духом»? Что было привнесено вместе с «обществом»? Что случилось, когда «культура» заняла место «духа»?

Широкий круг значений и ценностей, репрезентируемый идеей Духа, порождал интуитивно определенную сферу с центром в человеке, в его эго-сознании, но сам по себе представлял «прафеномены», архетипические образы, не имевшие уже ни личностного, ни трансцендентного бытия (как Бог), не имевшие уже статуса «действующей причины» и собственной телеологии (как Разум). Но сам Дух имел теперь уже не субъективную, а объективную, кардинально детерминированную иерархию, и телеологию, подобно функциональной телеологии органов человеческого тела или телеологии, заданной конструктором спроектированной им машине. Иначе говоря, человек Просвещения верил в рациональное устройство мира (природы) без отнесения этой рациональности к какой-то внеприродной причине, но, более того, он верил и в то, что индивидуумы, составляющие общество, могут, в силу некоей непостижимой, но предзаданной естественной рациональности человеческой природы, сами того не осознавая, не управляя этим процессом, складываться в рациональные, гармоничные, духовные системы.

Единственно, что в этом случае требовалось от индивидуумов, это интуитивное чувство общности и этическая ответственность человеческой воли – все остальное сложится само собой, в силу законов природы и законов самой истории. Поэтому дух человека Просвещения обитал в его собственном бессознательном, наделенном «прафеноменальными» формами, и Гете выразил эту идею ясно и четко. Уже в XX веке Юнг лишь перевел это духовное открытие на язык новой психологии, но, переводя, он изменил базовую установку отношения к бессознательному. От романтического отношения к обитающим в нем идеям, неким свободным, парящим образам, мысль перешла к эмпирическому исследованию каузальных структур, стоящих за этими образами и, вероятно, их порождающих.

Однако Юнг не стал бы родоначальником великого учения современной психологии, если бы ограничился лишь таким «переводом». Он одновременно попытался увидеть в архетипических образах и личностную сторону, то есть пошел дальше романтических и рациональных философов и психологов XVIII века, и привлек для своих исследований не только материал психиатрии, но и богатый материал религии, мифологии, алхимии (которую он считал глубинной психологией Поздней Античности и Средневековья). И все же, основное движение глубинной психологии в XX столетии осталось в русле основой позитивистской интенции поиска объективных причинных закономерностей, а то и просто каузальных законов, и, собственное творчество К.Г. Юнга представляет собой скорее исключение даже в длинном ряду его единомышленников и продолжателей.

В дихотомии «дух-культура» «дух» представлял собой сферу сознательных и бессознательных потенций человека, и в бессознательной сфере был представлен чудесными «прафеноменами» или прекрасными образами и идеями как бытием природы-в-человеке, а культура несла в себе исторический, социальный опыт, ставший знанием, рационально распланированным и этически организованным, но, главное, связанным прочными отношениями в иерархическую систему значений, в которой человек оставался свободным (то есть над его волей не было никакой сверхволи), но при этом мир человека становился связанным, цельным и гармоничным и, более того, способным к прогрессивному развитию.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В своей культуре ренессанса Якоб буркхардт дал классический портрет человека возрождения человек направления
Метаистория может быть построена только на основе религиозной точки зрения
Концу истории
Имеющих разную скорость всем памятен один из основных демаршей основоположников школы анналов
Ощущение