Пиши и продавай!
как написать статью, книгу, рекламный текст на сайте копирайтеров

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

И совсем не случайно в конце XVIII столетия параллельно спекулятивной философии истории развился историзм, как еще одно великое детище религиозной метафизики истории, которое также отвергло «полномерную» метафизику. Но историзм не заменил метафизическую установку на эго-центристскую (по крайней мере не был здесь так систематичен), как то сделала спекулятивная философия, а затем и критическая философия истории. Он дополнил естественную установку исторического сознания позитивистской, научной. Кроме того, историзм лучше, чем спекулятивный философский историцизм, акцентировал внимание на религиозном аспекте исторического миросозерцания. Его бог также уже не был богом трансцендентным, богом вечности, Он стал богом-в-истории, то есть в подвластном ему пространстве, но пространстве, движущемся в неподвластном ему времени. Зато он не был здесь богом-в-понятии, Абсолютом Гегеля и Фихте, оставшись в иррациональном поле живой веры.

Имманентизация и феноменологизация бога в XVIII - XIX веках стали прямыми и необходимыми следствиями замены метафизической модели мира на естественнонаучную, то есть прямым следствием имманентизации метафизического мировоззрения человека. Несколько упрощая, можно сказать, что эти следствия стали результатом обесценивания четырехмерного пространства вечности и сворачивания его в трехмерье ньютоновского пространства, лишь чисто внешне привязанного ко времени, ставшего объективным, квантованным, линейным. Феноменология же смогла «реабилитировать» свободную личность, познающего субъекта, но не Бога и даже не идею бога, ибо четырехмерность бытия была утверждена ею только для Cogito , для трансцендентального эго, но не для бога и мира, и не для жизни как таковой.

Несмотря на различия, по оценке Э. Соловьева, классические историзм и историцизм (Вико, Вольтер, Руссо, Гердер, Гегель) имеют четыре общие характерные черты. Это «финалистский детерминизм»; «идея провиденциальности»; «примирение со злом и насилием» в истории через понимание их необходимого «технического значения» как орудий прогресса; «понимание кумулятивного характера истории, накапливающего в каждом наличном историку настоящем «полную истину прошлого» (3).

Историзм, позиционировавший себя оппозиционно по отношению к спекулятивной философии истории (историцизму) и претендовавший на статус объективной науки, построенной, однако, на четком осознании своей особости, коренного отличия предмета и метода наук о духе от наук о природе, каковое, осознание, коренилось в его начальной религиозной ориентированности, сам был вынужден занять определенную «философскую», мы бы сказали, метаисторическую, позицию. И то, что выше было названо второй областью философии истории, а именно метаисторией – это и было «философией» историзма.

Но почему слово «философия» здесь взято в кавычки? Это сделано для того, чтобы в последующем четко отделить понятие философии как эмпирическое и историческое понятие, объемлющее любую рефлексию, любую интеллектуальную деятельность «второго порядка», любое размышление о способности размышления в той или иной области духа, от философии как чистой интеллигенции, являющейся манифестацией и опытом того, что необходимо назвать «философским сознанием», по определению имеющим свой интенциональный центр в картезианском Cogito . В нашем повествовании и рассуждении под понятиями «философии», а также «этики», «естествознания», «логики», «истории», «эстетики», «религии», «нравственности», «гнозиса», «веры», «мифа» и «метафизики» будут пониматься по мере возможности чистые формы сознания и их интеллигенции, а не эмпирические сущности. Правда, в необходимых случаях, будет оговариваться различие между чистым сознанием и эмпирическими феноменами, имеющими то же название. Для чего это необходимо? Это необходимо для построения некоей опорной структуры, матрицы чистых форм, в которой, по нашему мнению, можно удачно позиционировать исторические феномены интеллектуальной эмпирии в ее историческом развитии, то есть создать новый связный вариант метафизики истории как интеллектуальной истории. Дальше будет дано развернутое обоснование этой матрицы «чистых форм» и после этого эта матрица действительно станет основой (одной из основ) для нашей объяснительной и конструирующей стратегии.

Четыре органа репрезентации

А здесь и сейчас, видимо следует определить пока еще во многом интуитивные и самые общие основания нашего анализа интеллектуальной эмпирии на основе чистых форм сознания. Предполагается, что сущее, все что существует и имеет значение, воспринимается человеческим сознанием исходя из четырех основополагающих репрезентативных способностей, аналогичных четырем юнговским психическим функциям: ощущению, чувству, интуиции, мышлению и это сущее репрезентируется сознанию как четыре великих множества и единства: жизни или бытия, Бога или Другого, самосознания или разума, мира или космоса.

Жизненный процесс прежде всего ощущается, но как единство бытия он чувствуется, объединяется неким настроением; Бог в акте веры является прежде всего чувству, как соприсутствие Другого, но как единство он воспринимается интуитивно, как смысл сущего, всего что есть; самосознание интуитивно, как интуицирование значимости и непрерывности собственного существования, но в качестве единства оно мыслится с декартовым Cogito ergo sum ; мир же сразу мыслится и ощущается как в его частном, в телах, так и в его общем, в космосе, но это на уровне репрезентации его реальности, а вот на уровне уразумения его сущности (тоже репрезентация) он прежде всего мыслится, а затем реконструирует ощущение – ведь только так можно репрезентировать начальные метафизические сущности, такие как субстанция, форма, материя, атом, метафизические модели трансцендентной реальности или вечности.

Из этого следует, что бытие репрезентируется (3') ощущением-чувством; Бог – чувством-интуицией; самосознание – интуицией-мышлением; мир – мышлением-ощущением. Но для этих репрезентационных способностей существуют и свои названия: для бытия – миф, для Бога – вера, для самосознания – гнозис, для мира – метафизика или метафизическое сознание. Видимо, есть и более удачные названия, но остановимся на этих. Однако это только сакральные интеллигенции, сопровождающие человечество от самого его рождения. Это – «дарованные» интеллигенции. Но есть и «зарабатываемые», создаваемые трудом «в поте лица своего».

Здесь следует различить ментальный уровень, образованный нисхождением и профанизацией сакральных интеллигенций и уровень интеллектуальный, несущий в себе эпистемологию и в силу своего эпистемологического характера, имеющих во многом кумулятивный, накопительный характер. Для бытия ментальный уровень представлен эстетическим сознанием или даже двумя видами эстетического сознания: музыкального и художественного. Для Бога ментальный уровень представлен нравственным сознанием. Для самосознания ментальный уровень представлен этикой. Для мира ментальный уровень представлен логикой. Соответственно, на интеллектуальном уровне бытие представлено историей (историографией), Бог представлен религией, самосознание представлено философией, мир представлен естествознанием.

Можно сказать и так: сознание, ориентированное на бытие, является событие-центрированным; сознание, ориентированное на Бога, а в более общем случае, на Другого – псюхе-центрированно, ибо Бог, как и Другой в контакте глаза в глаза, познается как душевная сущность через собственную душевную сущность; сознание, ориентированное на сознание – эго-центрированно; наконец, сознание, ориентированное на мир – тело-центрированно.

Итак, мы определили, что существует двенадцать чистых форм сознания, но этим знанием будем пользоваться осторожно. Мы определили и приблизительное соответствие наших психологических функций и этих форм. Пока этого достаточно. Необходимы ли здесь доказательства? Конечно. Доказательство – эта книга в ее целом и идущая за ней следующая книга – «Историческая антропология». Чистые формы не были предзаданы моим размышлениям об истории, а проявились постепенно, словно стены сокрытого Ура. Одним из самых важных археологических инструментов стали в моих руках типология К.Г. Юнга и теория социона и интертипных отношений А. Аугустинавичуте. Дальше будет предпринята попытка обосновать эти чистые формы, исходя из предположения об изоморфности высоких и низких, малых и больших сознаний, как психо-семиотических структур.

Кризис спекулятивных и метаисторических концепций

Кризис «историцизма» явно обозначился уже в сороковых годах XIX века вместе с критическим преодолением его наиболее продуманного гегелевского варианта. В последующем историцистские спекуляции, хоть и занимали важное место в идеологическом контексте XIX и XX столетий, вплоть до сороковых годов XX , но, во-первых, вынуждены были войти в симбиоз с историзмом и позитивизмом (марксизм стал наиболее известным таким симбиозом), а, во-вторых, занимали скорее оборонительное и далее все более маргинализирующееся положение в идейном континууме своего времени. Собственно, как идеология, марксизм был отвергнут интеллектуальными элитами Запада уже в конце XIX – начале XX веков, но в дальнейшем его значение коренилось не в связи его идей с реальностью и не в его цельности, систематичности марксистского учения как такового, а в его особой мифогенности, отражающей интеллектуальный климат кризисной эпохи, а также в его «практических приложениях», позволяющих создать не идеологии, а «идеало-логии», востребующие не истину, а практический результат (вспомним Энгельса: «не объяснить, но изменить мир»)

С сороковых годов XX века спекулятивная философия истории влачит довольно жалкое существование, хотя с семидесятых годов начинается медленное пробуждение интереса к спекулятивным концепциям, однако не столько к спекулятивному наследию XIX - XX столетий, сколько к самим основам историцистской спекуляции, к религиозной метафизике истории как таковой и к метафизическому мировидению и религиозному миросозерцанию истории как вновь актуальным и интересным. Собственно, одна из основных интенций этой книги состоит в том же.

Правда, августиновская концепция или даже вся патристическая традиция, видимо, все же подорваны секуляризацией, в том числе и историософской, за три последних столетия и потому не могут стать достаточно убедительной основой для построения нового варианта метафизики истории. Но такой основой могут стать начальные мифы Книги Бытия о творении и об Едеме, и некоторые другие мифы или мифологические системы (например, миф о Фениксе или мифология «народной судьбы» у этрусков). Обстоятельный разговор об этом пойдет в «Исторической антропологии», которую планирую издать вслед за этой книгой, а предварительный – начат сейчас. На основе основоположений религиозной метафизики предполагается построить метафизически ориентированную историю как интеллектуальную историю человечества, историю его сознания в эмпирических и чистых формах в общем процессе становления нового вида, а проще и точнее – историческую антропологию.

Современное метаисторическое видение определено максимами Ранке о том, что божественное в истории проявляется «как рассмотрение всего исторического человечества во всей его тотальности» и обнаруживается «везде одинаково ценным»; что «каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу»; что задача историка восстановить прошлое «как это было на самом деле»; что историк должен «вычеркнуть себя» из «восстановления прошлого».

Историзм стал великим интеллектуальным течением и смог занять уже в двадцатые годы XIX века одно из ведущих мест в мировоззренческом и миросозерцательном континууме мыслящего человечества, потому что его корневые идеи оставались религиозными, основанными на вере в Бога как реального, личностно реального, хотя и не метафизического субъекта истории. Кризис же историзма во второй половине XIX – начале XX веков, несмотря на Дильтея и истористски ориентированную «философию жизни», разворачивался именно по линии вытеснения из него прежде всего живой веры, а затем уже и идеи бога и практически значимых экспликаций этой идеи в тех самых максимах Ранке. Историзм все более смещался «к ранкеанской истории отдельных наций, далее к экономической и социальной истории Маркса и, в конце концов, сегодня находится… в зоне истории ментальностей» (4).

На самом деле кризис историзма не был следствием самих по себе дробления всемирной истории на «национальные истории» или расщепления ее на социальную, экономическую, политическую, а стал результатом изменения основных мировоззренческих установок историков, – полного замещения религиозной интенции интенцией естественнонаучной, замены установки рассматривать события и явления истории с позиции Провидения и как вклада в познание воли и мысли Божией в явленном и проявленном, на установку рассматривать события исключительно и только в каузальных (причинных) матрицах «объективных факторов» социального, экономического, политического и в «понимании» действий «человеческих факторов» истории, преследующих те или иные цели по сути дела в той же самой каузальной парадигматике. Так, историзм в своем мэйн-стриме в конце XIX – начале XX столетий стал вполне позитивистским в основе своей метаучением, также, как и принципиально прагматичный, а потому эклектичный марксизм, особенно в его ультрареволюционном догматическом варианте.

Развитие исторической мысли: от Дильтея – к Анкерсмиту

В шестидесятых-семидесятых годах XIX века от кластера истористских концепций и «точек зрения» отделились несколько учений, одним из самых значимых и позитивных из которых стало учение Дильтея, поставившего задачу создать нечто подобное кантовой «Критике» философского и естественнонаучного чистого разума, но в отношении к разуму историческому. До конца это сделать ему не удалось, возможно, в силу большой разбросанности его гения, – о Дильтее шутили, что он войдет в историю как великий автор первых томов, – но он помог не только спасти честь историзма как такового, но и проложить путь к его дальнейшему развитию в XX столетии как учения, сохраняющего в себе живое ядро исторического сознания, «оживляющего прошлое», окруженного живой периферией метафизических, естественнонаучных и религиозно-нравственных содержаний.

Иначе говоря, дильтеев историзм – это не «научный метод», и не эпистемология, это прежде всего некий психологический консенсус и базовый методологический набор для практикующего историка с очень большой вариативностью. Это, во-первых, способ удержать «координату внимания» историка и, конечно, читателя произведений исторической мысли, в зоне исторического сознания как такового (чувственно-сенсорного по своей психологической природе) и, во-вторых, сохранение способности максимальной подвижности этой «координаты внимания» в ментальной структуре сознания, и тем самым, способности к интенсивному «переживанию» этого прошлого, его наиболее полному «выражению» и, как результат – «пониманию». Это дильтеева схема «переживания-выражения-понимания» в действии.

Если брать немецкую метаисторическую традицию, то от Дильтея можно проследить путь через Хайдеггера к Гадамеру и его герменевтике, и далее к усилиям последних десяти-пятнадцати лет с целью сблизить постмодернизм с историзмом, превратить постмодернизм в «радикальный историзм». Иначе говоря, ранкеанская ориентация «исторического метода» с опорой на описание прошлого таким образом, чтобы восстановить контекст события «как это было на самом деле», но с опорой на религиозное чувство и имманентизированную религиозную метафизику, сменилась дильтеевой герменевтикой, все также опирающейся на религиозное чувство, но избегающей метафизических моделей и, более того, отрицающей метафизику в пользу современной естественнонаучной картины мира, а вместо метафизики нашедшей возможность развития в самой эпистемологии историографии, созданной во второй половине XVIII – первой половине XIX веков и в новой способности историографии найти причинные объяснения огромному количеству событий и исторических явлений, в том числе и средствами дильеевой «описательной психологии».

От Дильтея движение шло как по восходящей, в направлении усиления интерпретационных возможностей герменевтики, так и по нисходящей, к вытеснению религиозной позиции в историописании и замене ее на исключительно позитивистскую. Французская историография XX столетия во многом унаследовала идеи немецкой метаисторической традиции XIX – начала XX столетий, хотя и принципиально стремилась отмежеваться от «философии истории», тем более немецкой.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

философии Феллер В. Введение в историческую антропологию 8 истории
Историческая наука становление социальной истории революция в нормальной науке историография
Как на интеллигенцию исторического сознания
Не историографические
Историю религий

сайт копирайтеров Евгений