Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
Рассеивает их Яхве оттуда по лицу земли всей. Бросают они строить город. Над которым возглашает он свое имя: Вавилон [Bavel], Смешение, ибо смешал там Яхве губу земли всей, и оттуда рассеял Яхве их по лицу земли всей. Нельзя ли тогда сказать о зависти Бога? По злобе против единственных людских имени и губы навязывает он свое имя, свое имя отца, и этим насильственным навязыванием приступает к деконструкции башни как универсального языка, рассеивает генеалогическое родословие. Он разрывает потомство. Он сразу и навязывает, и запрещает перевод. Он его навязывает и его запрещает, принуждает к нему -- но как к заведомому провалу -- детей, которые впредь будут носить его имя, имя, которое он дает городу. Именно начиная с имени собственного Бога, исходящего от Бога, сошедшего от Бога или от отца (ясно сказано, что ЯХВЕ, имя непроизносимое, на башню сходит) и им помеченного, и рассеиваются, смешиваются или преумножаются языки, в соответствии с происхождением, в самом своем рассеянии остающемся запечатанным одним-единственным именем, которое будет самым сильным, единственной идиомой, которая его снесет. Ведь идиома эта несет в самой себе метку смешения, она несобственно подразумевает несобственное, а именно Bavel, смешение. Перевод становится тогда необходимым и невозможным, как последствие борьбы за присвоение имени, необходимым и запрещенным в зоне между двумя абсолютно собственными именами. А имя собственное Бога, Богом данное, уже достаточно делится в языке, чтобы -- даже -- означать, смешавшись, и "смешение". И провозглашаемая им война свирепствует прежде всего внутри его имени -- разделенного, расщепленного надвое, двусмысленного, полисемичного: Бог деконструирующий. "And he war", -- читаем в "Поминках по Финнегану", и мы могли бы проследить всю эту историю по направлению к Шему (Симу) и Шону. Это "he war" не только связывает в данном месте неисчислимое множество фонических и семантических нитей, в непосредственном контексте и во всей этой вавилонской книге оно провозглашает войну (по-английски) со стороны того, кто говорит Я есмь тот, кто семь, и кто тем самым был (war); оно в самом своем представлении оказывается непереводимым, по меньшей мере из-за того факта, что высказывается оно сразу более чем на одном языке, по крайней мере на английском и немецком. Даже если бесконечный перевод и исчерпал бы его семантические фонды, перевел бы он все же на один язык. и потерял бы множественность "he war". Оставим же на другой раз не столь поспешно прерываемый разбор этого "he war" и отметим одно из ограничений теорий перевода: они слишком часто трактуют переход от одного языка к другому и не рассматривают в достаточной степени возможность вовлечения в один и тот же текст более чем двух языков. Как перевести текст, написанный на двух языках сразу? Как "передать" эффект множественности? А если переводишь, пользуясь сразу несколькими языками, будет ли это все еще называться переводом? Вавилон, сегодня мы принимаем его за имя собственное. Конечно, но имя собственное чего и чье? Иногда повествовательного текста, рассказывающего историю (мифическую, символическую, аллегорическую, -- в данный момент не столь важно), истории, в которой имя собственное, уже не являющееся тогда названием рассказа, называет башню или город, но башню или город, получающие свое имя от события, в ходе которого ЯХВЕ "возглашает свое имя". Ведь это имя собственное, которое называет по меньшей мере уже трижды и три разные вещи; как имя собственное оно имеет также, в этом-то вся история, функцию имени нарицательного. История эта рассказывает среди всего прочего об источнике смешения языков, о неустранимой множественности наречий, о необходимой и невозможной задаче перевода, его необходимости как невозможности. Ведь вообще-то уделяют мало внимания тому факту, что этот рассказ мы чаще всего читаем именно в переводе. И в переводе этом имя собственное сохраняет судьбу исключительную, поскольку в своем обличий имени собственного оно не переведено. Ведь имя собственное как таковое всегда остается непереводимым; факт, исходя из которого, можно заключить, что оно, строго говоря, не принадлежит языку, системе языка, все равно переводимого или переводящего, на том же основании, что и другие слова. И однако "Вавилон", событие в единственном языке, том, в котором он появляется, чтобы сформировать "текст", имеет также и общий, нарицательный смысл, понятийную всеобщность. Будь то через игру слов или через смешивающую одно с другим ассоциацию, не важно: "Вавилон" мог быть понят в одном каком-то языке в смысле "смешения". И с тех пор, так же как Вавилон есть сразу и имя собственное, и имя нарицательное, смешение тоже становится именем собственным и именем нарицательным, одно как омоним другого, а также и синоним, но не эквивалент, ибо не встает вопроса о смешении в их значении. Переводчику не отыскать здесь удовлетворительного решения. Привлечение на помощь приложения и заглавной буквы ("Над которым возглашает он свое имя:, Вавилон, Смешение") не переводит с одного языка на другой. Оно комментирует, разъясняет, парафразирует, но не переводит. Самое большее -- приближенно воспроизводит, деля причем экивок на два слова там, где смешение собиралось с силами, со всеми своими силами, во внутреннем, если можно так выразиться, переводе, который срабатывает имя на называемом оригинальным языке. Ибо в самом языке первоначального рассказа имеется перевод, некая разновидность перенесения, которая непосредственно (посредством некоего смешения) дает семантический эквивалент имени собственного, само по себе, в качестве чистого имени собственного его не имевшего бы. По правде говоря, этот внутриязыковой перевод совершается непосредственно, это даже, в строгом смысле слова, не есть некое действие. Тем не менее тот, кто говорит на языке "Бытия", мог проявить внимание к эффекту имени собственного, стирая понятийный эквивалент (как pierre-камень в Pierre-Пьер, и эти два значения или функции абсолютно разнородны); тогда имелось бы искушение сказать, во-первых, что имя собственное в собственном смысле не принадлежит собственно языку; оно ему не принадлежит хотя и потому что его зов делает язык возможным (чем был бы язык, не имей он возможности позвать по имени собственному?); следовательно, оно может собственно -- соответствующим образом -- вписаться в язык, лишь отдаваясь в нем переводу (иначе говоря -- интерпретации) своим семантическим эквивалентом: с этого момента его уже нельзя получить как имя собственное. Имя "pierre" принадлежит французскому языку и его перевод на иностранный язык должен в принципе переносить его смысл. Что уже не так для "Pierre", чья принадлежность к французскому языку не удостоверена и во всяком случае иного типа. Петр в этом смысле не есть перевод Pierre, не более чем Париж есть перевод Paris и т.д. И во-вторых, тот, чьим так называемым родным, материнским языком был бы язык "Бытия", вполне может воспринять Вавилон как "смешение", он тогда совершает смешивающий перевод, имени собственного в его нарицательный эквивалент, не имея потребности в другом слове. Словно тут имеется два слова, два омонима, один из которых имеет значение имени собственного, а другой -- имени нарицательного: между ними перевод, который можно оценивать очень по-разному. Принадлежит ли он к тому типу, который Якобсон называет внутриязыковым переводом или переименовыванием (rewording)? He думаю. "Rewording" касается отношения трансформации между именами нарицательными и обычными фразами. Эссе "О переводе" (1959 г.) различает три формы перевода. Перевод внутриязыковой интерпретирует лингвистические знаки при помощи других знаков того же языка. Тем самым, очевидно, предполагается, что в последней инстанции известно, как строго определить единство и тождественность языка, разрешимость формы его пределов. Но в случае перевода "собственно говоря", перевода в обычном смысле, межъязыкового и поствавилонского, Якобсон не переводит, он вновь берет то же слово: "перевод межъязыковой или перевод собственно говоря". Он полагает, что переводить необязательно, все и так понимают, что же здесь подразумевается, поскольку у всех есть в этом опыт, все, считается, знают, что такое язык, отношение одного языка к другому и, особенно, что такое тождественность или различие в том, что касается языка. Если имеется некая прозрачность, которую Вавилон не сумел, быть может, замутить, то она именно тут, в опыте множественности языков и в смысле "собственно говоря" слова "перевод". По отношению к этому слову, когда речь заходит о переводе "собственно говоря", другие употребления слова "перевод" оказываются в ситуации внутриязыкового и неадекватного перевода, как метафоры, в общем-то, обороты или повороты перевода в собственном смысле. Словно бы, стало быть, имеется перевод в собственном смысле и перевод в смысле переносном. И чтобы перевести один в другой -- внутри одного и того же языка или с одного языка на другой, в смысле переносном или в собственном смысле, -- вступаешь на путь, который скоро обнаруживает возможную проблематичность этой успокоительной триадизации. Очень скоро -- в тот самый миг, когда, произнося "Вавилон", мы ощущаем невозможность решить, принадлежит ли это имя, собственно и просто, одному языку. Причем существенно, что неразрешимость эта подстрекает к борьбе за имя собственное внутри сцены генеалогической задолженности. Стремясь "сделать себе имя", основать сразу и универсальный язык, и уникальную генеалогию, Семиты хотят образумить мир, и эта разумность может означать одновременно колониальное насилие (поскольку они будут универсализировать тем самым свое наречие) и спокойную прозрачность человеческой общности. Наоборот, когда Бог навязывает и противопоставляет им свое имя, он порывает с рациональной прозрачностью, но прерывает также и колониальное насилие или лингвистический империализм. Он предназначил их переводу, он подчинил их закону необходимого и невозможного перевода, с маху, своим собственным -- переводимо-непереводимым -- именем он высвободил универсальный разум (каковой уже не будет подчиняться империи одной частной нации), но одновременно и ограничил саму эту универсальность: прозрачность запретна, однозначность невозможна. Перевод становится законом, обязанностью и долгом, но с долгами уже не расквитаться. Подобная несостоятельность оказывается помеченной в самом имени Вавилона -- которое сразу и переводится, и не переводится, принадлежит не принадлежа к языку и влезает к самому себе в неоплатный долг, к самому себе как другому. Вот в чем, вероятно, вавилонское действо. Этот исключительный пример, сразу и архетипический, и аллегорический, мог бы послужить введением ко всем так называемым теоретическим проблемам перевода. Но никакому теоретизированию, раз оно разворачивается в языке, не возвыситься над вавилонским действом. Это одна из причин, по которым я предпочитаю здесь, вместо того чтобы трактовать его в теоретическом духе, попытаться на свой манер перевести перевод другого текста о переводе. Все вышеизложенное должно было бы подвести меня скорее к совсем иному тексту Вальтера Беньямина, "О языке вообще и о языке человеческом" (1916) (переведенному Морисом де Гандильяком в "Мифе и Насилии", изд. Деноэль, 1971). Там в явном виде имеется ссылка на Вавилон, сопровождаемая рассуждениями касательно имени собственного и перевода. Но перед лицом слишком в моих глазах загадочного характера этого эссе, его богатства и перемотивированности мне пришлось отложить его разбор и взяться за "Задачу переводчика" (тоже переведенную М. де Гандильяком в том же томе). Это эссе, без сомнения, ничуть не менее сложно, однако его единство остается более проявленным, отчетливее центрированным вокруг своей темы. И к тому же этот текст о переводе предваряет перевод "Парижских картин" Бодлера, а я прочел его вначале во французском переводе, которым мы обязаны Морису де Гандильяку. И однако, перевод -- является ли он всего лишь темой для этого текста и особенно -- его первейшей темой? Заголовок говорит также -- уже с первого своего слова -- о задаче (Aufgabe), миссии, к которой ты предназначен (всегда другим), вовлеченности, обязанности, долге, ответственности. Речь уже идет о законе, о наказе, на который должен ответить переводчик. Он должен к тому же выполнить нечто, что, может быть, влечет за собой дефект, провал, ошибку и даже, может быть, преступление. В качестве горизонта эссе имеет, как мы увидим, некоторое "примирение". И все это -- в дискурсе, преумножающем генеалогические мотивы и аллюзии -- более чем или менее чем метафорические -- передачи семейного семени. Переводчик залез в долг, он проявляется как переводчик в ситуации задолженности, и его задача -- вернуть, вернуть то, что должно было быть дано. Среди слов, которые откликаются на заглавие Беньямина (Aufgabe, обязанность, миссия, задача, проблема, то что предписано, задано сделать, дано вернуть), с самого начала фигурируют Wiedergabe, Sinnwiedergabe, возмещение, возмещение смысла. Как же понять такое возмещение или даже такую уплату? Будет ли это единственно возмещением смысла, и что за смысл в этой области? Будем до поры до времени придерживаться этой лексики дара и долга, причем долга, который вполне может провозгласить себя неоплатным, откуда некий вид "переноса", любовь и ненависть, со стороны того, кто находится, обязанный переводить, в положении переводчика по отношению к подлежащему переводу тексту (я не говорю -- к автору оригинала или его подписи), к языку и письму, к связи и любви, скрепляющей своей подписью бракосочетание между автором "оригинала" и его собственным языком. В центре эссе Беньямин говорит, что возмещение вполне может быть невозможным: неоплатный долг внутри генеалогической сцены. Одна из существенных тем текста -- это "родство" языков в том смысле, который уже не зависит от исторической лингвистики XIX века, не будучи ей при этом совершенно чуждым. Быть может, нам предлагается здесь обдумать саму возможность исторической лингвистики. Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la supreme: penser etant ecrire sans accessoires ni chuchotement, mais tacite encore l'immortelle parole, la diversite, sur terre, des idiomes empeche personne de proferer les mots qui, sinon, se trouveraient, par une frappe unique, elle-meme materiellement la verite. Если реальность, к которой взывают эти слова Малларме, по всей строгости приложима к философу, перевод с носимыми в нем ростками [Keimen] такого языка располагается на полдороги между литературным творчеством и теорией. Работа его не столь рельефна, но столь же глубоко отпечатывается в истории. Если задача переводчика предстает в этом свете, дороги его свершений рискуют затемниться еще более непроницаемым образом. Скажем больше: с этой задачей, которая в переводе состоит в том, чтобы заставить вызреть семя чистого языка ["den Samen reiner Sprache zur Reife zu bringen"], кажется невозможным когда-либо расквитаться ["diese... Aufgabe... scheint niemals Lusbar"], кажется, что никакое решение не позволяет ее разрешить ["in Keiner Lusung bestimmbar"]. Не лишается ли она всякой основы, если передача смысла перестает быть эталоном? Прежде всего, Беньямин отказался переводить Малларме, он оставил его сверкать в своем тексте как медаль имени собственного; но это имя собственное не вполне незначаще, оно срастается только с тем, смысл чего не дается без ущерба переносу в другой язык или в чужую речь (так и Sprache не переводится без потерь тем или иным словом). И в тексте Малларме эффект непереводимо собственного связан с определенным именем или с истиной адекватности менее, чем с уникальным событием перформативной силы. Тогда встает вопрос, не ускользает ли почва из-под ног в тот самый момент, когда возмещение смысла (Wiedergabe des Sinnes") перестает задавать меру? Проблематичным становится само обычное понятие перевода: оно содержало в себе этот процесс возмещения, задача (Aufgabe) сводилась к тому, чтобы вернуть (wiedergeben) то, что было сначала дано, ну а то, что было дано, -- это, как думалось, смысл. И вот все затемняется, когда пробуешь согласовать это значение возмещения со значением вызревания. На какой же почве, в какой почве будет иметь место вызревание, если возмещение этого данного смысла не является более тому правилом? Аллюзия на вызревание семени могла бы напомнить виталистическую или генетическую метафору и поддержать тем самым генеалогический или предковый код, который, кажется, господствует в этом тексте. На самом деле здесь кажется необходимым перевернуть этот порядок наоборот и признать то, что в другом месте я предложил называть "метафорической катастрофой": мы отнюдь не знаем изначально, что подразумевают "жизнь" или "семя" в тот момент, когда пользуемся этими бытовыми величинами, чтобы говорить о языке и переводе, напротив, именно исходя из мысли о языке и его "сверхжизни" в переводе, мы и получаем доступ к мысли о том, что жизнь и семя подразумевают. Это перевертывание недвусмысленно Беньямином и проделано. Его предисловие (ибо, не забудем, это эссе -- предисловие) беспрерывно циркулирует между значениями семени, жизни и, особенно, сверх- и послежития, "пережитка" (Uberleben, существенно связанное с Ubersetzen). Ведь уже почти в самом начале Беньямин, кажется, предлагает сравнение или метафору -- оно открывается с "точно так же как" -- и тут же все начинает перемещаться между Ubersetzen, Ubertragen, Uberleben: Точно так же как проявления жизни, не означая ничего для живущего, находятся с ним в самой что ни на есть интимнейшей взаимосвязи, так и перевод развивается из оригинала. Конечно же, менее из его жизни, чем из послежития [uberleben]. Ибо перевод приходит после оригинала и для значительных произведений, которые никогда не находят предопределенного им судьбой переводчика во время своего рождения, характеризует стадию его пережитка [на сей раз Fortleben, послежитие скорее как продолжение жизни, чем как (перед этим) жизнь-после-смерти]. И вот именно в простой их реальности, безо всяких метафор ["in vulling unmetaphorischer Sachlichkeit"] и нужно воспринимать идеи жизни и пережитка [Fortleben] в применении к произведениям искусства. Он называет субъекта перевода в качестве субъекта должника |
|
|
|
|
