<<<     ΛΛΛ     >>>   

ся вокруг Вебера и Георге, - и это несмотря на неприятное чувство по поводу того, что интеллигенты всегда интересуются только другими интеллигентами; ведь таким способом Манхейм должен был понять и самого себя. Письмо проникнуто также твердой уверенностью, что эти «иждивенцы и жертвы духа», как он их называет, могут давать дефиниции иным мирам и соответственно коренным образом изменять их. Однако дело представляется гораздо более сложным. Интеллигенты производят то, что необходимо для «следующего шага», но они, по-видимому, не способны превратить свои исторические и культурные штудии в философию истории, которая сумела бы сформировать новую культурную деятельность и создать новые произведения культуры. Такая философия может возникнуть только неожиданно, в каком-то неподдающемся расчетам и исчислениям поворотном пункте развития. Здесь, как довольно часто происходит в данной работе, Манхейм не может сделать выбора между активностью и пассивностью — вещи и явления он зачастую описывает дважды, сначала как результат деятельности, а затем как результат событий. Если будет правильным сказать, что Манхейм искал альтернативу тому образу действий, каким кружок Георге «внушал интеллигентам ощущение, что они реально существуют и представляют собой важный и действенный слой общества», то можно констатировать, что в первой половине своего предприятия Манхейм добился большего успеха, чем во второй. Тема, сформулированная Максом Шелером как «бессилие духа», здесь не находит своего разрешения. И все же Манхейм уверен, что он наметил верный путь.

Исторические и интерпретирующие штудии, чтобы обрести какую-то значительность и влияние, должны соотноситься с тем способом, каким все прочие социальные группы во все возрастающей степени приобретают свой жизненный опыт, и поэтому задача таких штудий — связывать то, что они изучают, с общественными и экономическими обстоятельствами и процессами, приобретшими в результате накопленного опыта основополагающее значение. Необходимый для этого образ действий, существующий в рамках нового и не до конца сложившегося вида конъюнктивного сообщества, который сформировался с помощью культуры образования, связан, в силу данных причин, с социологией и таким образом неизбежно участвует в формировании той разновидности знания, которая образуется на почве коммуникативного мышления. Однако социологи культуры используют эту модель мышления иначе, чем обычные социологи, руководствующиеся моделью естественных наук. В поисках качественных интерпретаций и, в меньшей степени, при попытках дать объяснение исследуемым явлениям эти штудии ориентируются скорее на социологию культуры, чем на социологию цивилизации.

Наконец, Манхейм ставит следующий вопрос: как могут быть оценены утверждения и результаты этих интерпретаций, включая и его собственную? Он придерживается убеждения, что в этом случае сви-

489

детельство значимости исследования не отвечает применяемым в математике или естественных науках методам аргументации, которые он называет доказательством (Beweis), а в гораздо большей степени является показанием (Aufweis), которое может быть верно оценено лишь знатоками из числа сограждан конъюнктивного сообщества (или другими, кому доступно подлинное понимание). Это справедливо для свидетельства о значимости интерпретации в рамках любых видов конъюнктивного мышления и не позволяет девальвировать обретенную таким путем значимость проведенного исследования. Научная значимость интерпретации, в особенности для тех, что имеют к ней конъюнктивный доступ, определяется с помощью трех «тестов». Во-первых, когда описание какого-либо явления вскрывает самую сущность дела, у исследователя возникает глубокое чувство очевидности. Во-вторых, истинность интерпретации можно проверить, выяснив, в какой мере интерпретатор позволил себе дать личностную трактовку исследуемому предмету. И в-третьих, истинная, научно значимая интерпретация вовремя принимается знатоками и надолго остается в их научном арсенале. Но, в конечном счете, эти тесты не имеют решающего значения. Содержит ли интерпретация знание, зависит от ее способности ориентировать тех, что ее понимают, давая им возможность правильно реагировать на реальную действительность. А это покажет только будущая интерпретация, которая сама не поддается никаким другим способам проверки.

Как можно понять из последующего творчества Манхейма, он не был удовлетворен столь ненадежными критериями, ибо они грозили столкнуть исследователя-социолога в тот «бескрайний мир литературы», который казался Манхейму, когда он в первый раз описывал Гейдельберг, антиподом университету. В статье об историзме, непосредственно предшествовавшей работе «Социологическая теория культуры», Манхейм отобразил «духовный раскол», который существовал в немецком мышлении того времени:

«...между, с одной стороны, полными счастливых мыслей и остроумных находок, зачастую рождающими очень глубокие идеи свободными учеными или эстетами, которые, однако, в своей внешней и внутренней вольности и несвязанности часто забираются в совершенно неконтролируемые сферы, и, с другой стороны, — ученым, прикованным к учебному заведению, владеющим своим материалом, но далеким от живого средоточш! современной жизни...» 13 .

Манхейм говорит здесь об Эрнсте Трёльче, приписывая ему намерение объединить два этих мира науки в некоем синтезе, который, добавляет он утверждающе, «сам по себе необходим». Но за такую попытку требуется заплатить определенную цену — пропадает мир души, мир душевных переживаний и чувств. Некрологом Трёльчу и, быть может, девизом собственных планов и изысканий, звучат следующие слова Манхейма:

490

«...он пожертвовал всем лучшим, что имел, ибо не хотел быть лучше, чем сегодня (если в наше время еще кто-то действительно хочет установить живую связь с современностью) вообще можно быть» 14 .

Отказываясь от собственного «мира души» и от стойкой привязанности к умозрению, Манхейм избрал университет и новую, вызывающую споры академическую дисциплину местом своей будущей работы, которое рассматривал как своего рода «остов», ограничивающий и обосновывающий его дальнейшие исследования. Это решение заставило Манхейма занять определенную дистанцию по отношению к знатокам культуры образования, о которых он говорит в конце «Социологической теории культуры». В то время как последующие работы Манхейма постоянно наталкиваются на границы, установленные академической социологией, он склонен также к колебаниям между отмеченными выше неточными, смелыми критериями и теми критериями, что сложились на основе норм академического и профессионального знания. В результате, в первой из представленных здесь рукописей происходит возвращение к прежнему плюрализму. Признаком возникшей вновь и долго не исчезавшей неуверенности является двойственное, противоречивое отношение Манхейма к Максу Веберу, покровителю академической социологии, а также — длительное и безрезультатное изучение его трудов. С 1928 по 1933 гг. Манхейм обещал представить одному издателю свое исследование о Вебере под названием «Дух и общество», но, как известно, так и не сделал этого. В последний период своей научной карьеры в Англии, после того, как Манхейм разочаровался в надеждах реформировать тамошнюю академическую социологию, он предстал перед коллегами по группе христианских интеллигентов, в которой обрел для себя влиятельную аудиторию, как мастер эмпирической социологии, овладевшей знанием о реальном ходе вещей и предоставившей христианским мыслителям возможность наметить мысли основополагающего контрнаправления в изучении вопроса о последних значениях 15 . Взаимодействие этих двух сил, не контролируемое ни одной из них, предполагалось отдать на волю событий. Творчество Манхейма невозможно понять, не принимая во внимание дуализм, который пронизывает и одушевляет все его исследования, и не учитывая того, что ученый решил заняться этими исследованиями в рамках академической социологии.

Манхейм публиковал только статьи, утверждая неоднократно, что их эссеистский характер освобождает его от необходимости соблюдать требование теоретической полноты и законченности В письме, написанном в последний год жизни, он дал ответ некоторым критикам, сокрушавшимся по поводу «парадокса Манхейма» в его социологии знания. Любые «противоречия или несоответствия», писал Манхейм, которые можно найти в его сочинениях и между ними, вполне объяснимы, ибо он развивает ту или иную тему до конца, даже если это противоречит некоторым другим его

491

утверждениям. Еще раз коснувшись исторической темы, которую он рассматривал в ранних работах, Манхейм продолжал: «Я употребляю этот метод, поскольку считаю, что мы не должны замалчивать несоответствия, существующие в данной пограничной области человеческого знания, не должны, так сказать, скрывать раны; наш долг — выявлять слабые места человеческой мысли на современной стадии ее развития. В простом эмпирическом исследовании или строго логическом доказательстве противоречиям нет места, но если речь идет о том, чтобы показать, что вся наша система мышления в своих различных частях ведет к несоответствиям, тогда эти несоответствия воспринимаются нами как терзающие нашу плоть тернии, и они заставляют нас заново приниматься за дело» 16 .

Далее Манхейм описывает этот противоречивый исходный пункт как столкновение между эмпирическими точками зрения на перспективизм и историчность убеждений веры, которые, однако, методически обосновываются или ожесточенно защищаются, и философскими требованиями теории познания, связывающей значимость с универсальностью. В данной работе, написанной, по мнению Манхейма, языком, понятным англоязычным профессиональным социологам, — примечательно, насколько это противоречит таким метафорам, как раны, белые пятна и терзающие плоть тернии, которые открывают дискуссию, - можно вновь распознать знакомые темы релятивизма и редукционизма. Обе ранние работы, публикующиеся здесь впервые, содержат более систематическое и менее противоречивое описание того, как Манхейм понимал эти проблемы — возможно, не в последнюю очередь потому, что они были написаны языком, соответствующим его мышлению. Обе статьи исполнены уверенности и надежды. Удивительно в этом то, что Манхейм, несмотря на все постигшие его трагические разочарования, двадцать лет спустя завершает свое письмо призывом ко «всему нашему поколению» продолжать дело создания синтеза, являющееся, по его убеждению, «одной из самых волнующих задач ближайшего будущего». Многие социологи, занимающиеся сегодня изучением культуры, могут возразить, что план создания синтеза, предложенный Манхеймом, в принципе, был ошибочным, что Манхейм заблуждался, отказываясь проводить различие между «имманентным» и «социологическим» видами интерпретации. Настоящие тексты позволяют нам оценить те идеи, что привели Манхейма к этому новому исходному пункту, а также отдельные соображения, которые постоянно побуждали его возвращаться к старому.

Примечания

1 Gumming R.D. Starting Point. An Introduction to the Dialectic Existence. Chicago, University of Chicago Press, 1979, p. 141.

2 Взаимосвязи между изменчивыми условиями жизни Манхейма и его работами исследуются в статье Давида Кеттлера: Karl Mannheim als Fluchtling

492

und im Exil // Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie Sonderheft 23, 1981.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Категории сообразно их общественным отношениям сообразно отношения
Продолжает смотреть на себя как на образование
Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости социологии
Кто поместит их в применимую ко всем временам понятийную сеть генерализаций
Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости социологии 4 культуры