<<<     ΛΛΛ     >>>   

обыденные вещи — те, в отношении которых руководствуются «экономическими» соображениями, т.к. экономическая деятельность выступает первоначальной моделью обыденной деятельности; с другой стороны, целый мир священных вещей — растений и животных, их изображений, индивидов, связанных со священными вещами своей причастностью к клану, — мир, организующийся более или менее системно.
Для объяснения тотемизма Дюркгейм, пользуясь привычным методом, начинает с отказа от толкований, выводящих тотемизм из более примитивной религии. Он отбрасывает идею происхождения тотемизма из культа предков или взгляд на культ животных как на примитивный феномен. Он отводит представление об индивидуальном тотемизме как предшественнике кланового тотемизма и от идеи первичности локального тотемизма (в качестве тотема выступает определенная местность). По его мнению, исторически и логически первичным был клановый тотемизм. Это очень важное положение, т.к. оно подчеркивает приоритет или первичность культа, который индивиды воздают самому обществу. Первопричина тотемизма есть признание священного. А священным оказывается сила, заимствованная у самого коллектива, превосходящая всех индивидов.
Впрочем, несколько цитат помогут понять его теорию лучше, чем комментарии:
«Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных "субъектов, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды. Одни поколения заменяются другими. Но эта сила. по-прежнему остается современной, живой и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила — Бог, поклонение которому отличает каждый тотемиче-ский культ. Только Бог безличный, безымянный: внеистори-ческий, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей»  (ibid., р.2 6 9).
Этот превосходный фрагмент, который можно отнести почти к любой форме религии, ярко и недвусмысленно раскрывает предмет рассуждений Дюркгейма: все тотемические верования или обряды представляются схожими по своей сути с любой религиозной верой и любыми обрядами.
349

Австралийцы считают безымянную, безликую силу, равнодушно воплощающуюся в растение, животное или в изображение растения, животного, внешней по отношению к миру обыденных вещей. К этой безликой и анонимной, одновременно имманентной и трансцендентной силе обращены вера и культ. Нет ничего легче, чем, воспользовавшись такими понятиями, применить их в высшей религии. Но здесь мы говорим о тотемизме, толкование которого основывается на признании старшинства кланового тотемизма: для появления священного надо, чтобы люди различали, с одной стороны, мирское и повседневное, а с другой — то, что имеет иную природу и потому является священным. Способность различать это проникает в сознание первобытных людей, ибо как члены коллектива они обладают смутным ощущением присутствия чего-то высшего относительно их индивидуальности, и это что-то есть сила, исходящая из общества, которое предшествует появлению каждого из них, переживет их и которому они поклоняются, не зная об этом.
«У меланезийских народов мы обнаруживаем под именем «мана» понятие, равноценное понятию «вакан» у сиу и понятию «оренда» у ирокезцев. Вот как его определяет Кодрин-гтон: «Меланезийцы верят в существование силы, безусловно отличающейся от всякой материальной силы, которая действует при любых обстоятельствах либо как добрая, либо как злая. Человек обладает наибольшим преимуществом для того, чтобы подчинить ее себе. Это мана. Я полагаю, что понял значение данного слова для туземцев. Это некая сила, воздействие нематериального и в некотором смысле сверхъестественного порядка; но проявляется она как физическая сила или как любая разновидность власти и преимущества, каким обладает этот нематериальный порядок. Мана вовсе не сосредоточена на определенном объекте, она может быть наведена на всякую вещь... Вся религия меланезийцев .сводится к тому, чтобы обеспечить себе ману либо ради извлечения из нее пользы для себя, либо ради принуждения ее служить другим». Разве это не то же самое понятие анонимной и рассеянной силы, зародыш которой мы только что обнаружили в австралийском тотемизме?» (ibid., р. 277).
В этом фрагменте центральным понятием при анализе религии служит анонимная рассеянная сила. На этот раз пример заимствован у меланезийских обществ. Но само сопоставление анализов разных обществ подтверждает, по Дюркгейму, теорию, согласно которой причина религии в различении обыденного и священного, а объектом культа в действительности выступает безымянная, рассеянная, высшая по отношению к индивидам и совсем близкая сила.
350

Но почему общество становится объектом веры и культа? В самой природе общества есть нечто священное, отвечает на этот вопрос Дюркгейм.
Вч большинстве случаев общество, несомненно, имеет все необходимое для того, чтобы произвести на людей, уже только одним своим воздействием, божественное впечатление, ибо оно для них то же, что Бог для верующих. В самом деле, Бог прежде всего сила, представляющаяся человеку превосходящей его в некотором отношении, сила, от которой он считает себя зависимым. Идет ли речь о сознательной личности, как, например, Зевс или Яхве, или об абстрактных силах, как те, что действуют в системе тотемизма, верующий и в том и в другом случаях считает себя обязанным поступать так, как это ему внушено самой природой священного, с которым он ощущает контакт. Но ведь и общество поддерживает в нас ощущение постоянной зависимости. Потому что свойственная ему природа отлична от нашей, индивидуальной природы, да и цели, преследуемые обществом, в равной мере особые; однако т.к. они достижимы только посредством нашего участия, общество настоятельно требует нашей поддержки. Оно требует, чтобы, забыв о своих интересах, мы стали его слугами; оно принуждает нас ко всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, без которых общественная жизнь была бы невозможна. Таким образом, мы постоянно вынуждены подчиняться правилам поведения и мышления, каких мы не ждали, о каких не гадали и какие порой даже противоречат нашим склонностям и нашим главным инстинктам. Тем не менее, если бы общество получало от нас эти концессии и жертвы только путем материального принуждения, оно смогло бы пробудить в нас лишь представление ? физической силе, которой нам следует уступить по необходимости, а не о моральной силе, подобной тем, каким поклоняются религии. Но на деле власть, осуществляемая обществом над сознанием, основана не столько на физическом превосходстве, которое, конечно, остается за ним, сколько на моральном авторитете, каким она облечена. Если мы уступаем его приказам, то не просто потому, что оно достаточно вооружено для преодоления нашего сопротивления, а прежде всего потому, что оно — объект подлинного уважения» (ibid., р. 295—296).
Общество возбуждает в нас чувство божественного. Оно одновременно и неотвратимая власть, и качественно высшая по отношению к индивидам реальность, вызывающая уважение, готовность к самопожертвованию и поклонение. Оно содействует также возникновению верований, поскольку индивиды, сблизившиеся друг с другом, живущие вместе, обладают в состоянии праздничного веселья способностью творения бо-
351

жественного. В этом отношении характерны два любопытных фрагмента. В одном Дюркгейм описывает сцены экзальтации из жизни австралийских первобытных обществ, в другом — намекает на Великую французскую революцию — возможного творца религии. Вот фрагмент, посвященный австралийцам:
«С наступлением ночи всякие процессии, танцы, песнопения происходили уже при свете факелов; к тому же нарастало общее возбуждение. В определенный момент каждый из двенадцати помощников взял в руки нечто вроде горящего факела, и один из них, держа свой факел как штык, атаковал хруп-пу туземцев. Удары отражались палками и копьями. Началась общая схватка. Люди прыгали, возбуждались, испускали дикие крики; светились факелы, разбрасывая во все стороны искры, попадающие на головы и другие части тела. «Дым, сверкающие факелы, дождь из искр, масса танцующих и воющих людей — все это, отмечают Спенсер и Гиллен (исследователи австралийских обществ, за которыми идет Дюркгейм. — P.A.), являло собой картину дикости, смысл которой невозможно передать словами».
Легко представить себе, что в таком состоянии экзальтации человек не помнит самого себя. Ощущая над собой господство некоей внешней силы, увлекаемый силой, заставляющей-его думать и действовать иначе, чем в нормальном состоянии, он, естественно, чувствует, что перестал быть самим собой. Ему кажется, что он стал новым существом: украшения, которые он надел, разные маски, которые он носит на лице, являются материальной формой этой внутренней трансформации и еще больше подчеркивают ее. А так как все его товарищи в то же время ощущают себя так же преображенными и выражают свои чувства криками, жестами, позами, все происходит так, будто он действительно перенесен в особый мир, полностью отличающийся от того, в каком он обычно живет, в сферу деятельности исключительно интенсивных сил, захватывающих и преображающих его. Могли ли испытания, подобные «этим, особенно если они повторялись ежедневно в течение недель, не оставить в нем убеждения в том, что на деле существуют два разнородных и несравнимых между собой мира? Один из них — тот, в котором он влачит свое повседневное существование; в другой, наоборот, он не может проникнуть, не войдя тотчас в сношение с необычными силами, возбуждающими его до исступления. Первый — обыденный мир, второй — мир священных вещей» (ibid., р. 3 11—3 1 3).
Этот отрывок, как мне кажется, — самое четкое изложение дюркгеймовского видения. Представим себе толпу, участвующую в церемонии, одновременно праздничной и культовой; индивидов, связанных друг с другом совместными обряда-
352

ми, сходными действиями, танцующими и воющими. Как коллективное действие, церемония выводит каждого индивида за пределы собственного «я», делает его частью группового могущества; благодаря ей он испытывает нечто такое, что не подходит под общую мерку повседневной жизни, «которую он вяло влачит». Это нечто, одновременно экстраординарное, имманентное и трансцендентное, как раз и есть коллективная сила; это также нечто священное. Феномен возбуждения — это тоже пример психосоциального процесса, в результате которого рождаются религии.
Несколько раньше Дюркгейм намекает на революционный культ. В период Великой французской революции люди были охвачены каким-то религиозным энтузиазмом. Слова «нация», «свобода», «революция» приобрели священную ценность, сравнимую с той, какую имело у австралийцев слово «чуринга».
«Эта способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы революции. Действительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаяниям пытался дать нечто вроде официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энтузиазм, ставший первопричиной движения масс, ослабел. Исчезла причина — и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу свой краткости представляет социологический интерес. Так или иначе можно было видеть, как при определенных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосредственно и без какого-либо преображения стали объектом подлинного культа» (ibid., р. 305—306).
Произойдут, однако, и другие потрясения; придет время, когда современные общества снова будут охвачены психозом «священного», из которого выйдут новые религии. (Воспоминания о церемониях гитлеровцев в Нюрнберге побуждает нас добавить: увы!)
Бергсон заканчивает работу «Два источника морали и религии» следующей фразой: «Универсум — машина для производства богов». Дюркгейм сказал бы: общества — это машины для изготовления богов. Но чтобы это творческое усилие стало успешным, индивиды должны выйти за пределы повседневности, собственного внутреннего мира и перейти в состояние экзальтации, причиной которого и одновременно его выражением служит возвеличение коллективной жизни7.
353

Социологическая интерпретация религии Дюркгеймом, таким образом, принимает две формы. В одном случае акцент делается на том, что при тотемизме люди, не зная об этом, по-. клоняются своему обществу или что священное связывается прежде всего с коллективной и безличной силой, олицетворяющей само общество. Согласно другой интерпретации, общества могут творить богов или религии, когда люди находятся в состоянии экзальтации как следствие крайнего напряжения коллективной жизни. В австралийских племенах эта экзальтация возникает при проведении церемоний, которые можно наблюдать еще сегодня. В современных же обществах, намекает Дюркгеим, не делая, впрочем, из этого напрашивающихся выводов, такое состояние появляется при политических и иных кризисах.
Исходя из этих основных идей, Дюркгеим раскрывает по
нятия души, духа, Бога, стремится теоретически осмыслить ре
лигиозные представления. Религия включает в себя систему
верований, а верования выражаются словами, т.е. обретают
форму мыслей, систематизация которых более или менее раз
вита. Дюркгеим стремится обнаружить пределы тотемическои
систематизации и одновременно показать возможный переход
от тотемического мира к более поздним религиям.             '       ?
Кроме того, Дюркгеим выявляет важность двух видов общественных феноменов — символов и обрядов. Многие виды социального поведения обращены не столько к самим вещам,? сколько к символам вещей. В тотемизме запреты распространяются не только на тотемические животные или растения, ц& и на предметы с их изображением. Точно так же и сегодня-наше поведение ежедневно обращено не только к самим вещам, но и к их символам. Я уже приводил пример аллюзии: знамя — символ родины. Вечный огонь под Триумфальной аркой — другой символ. Общественные манифестации в поддержку такой-то политики или против нее — это тоже акты обращения как к символам, так и к вещам.
Дюркгеим разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Он различает три рода обрядов: негативные, позитивные и — как он их именует — искупительные. Негативные обряды — это в сущности запреты: нельзя есть, нельзя прикасаться; они получили развитие в религиозном аскетизме. Наоборот, позитивные обряды суть обряды, исполняемые общностью с целью, скажем, повышения плодородия. Среди позитивных обрядов фигурируют, например, ритуалы угощения. Дюркгеим изучает также миметические, или представительные, обряды, выражающиеся в подражании тому, что хотят вызвать. Все эти обряды — и негативные, и позитивные, и искупительные — выполняют исключительно важную обще-
354

ственную функцию. Их цель заключается в поддержании общности, чувства принадлежности к группе, верований. Религия живет только ритуалами, символами верований и различными способами их обновления.
В заключение Дюркгейм выводит из анализа тотемизма социологическую теорию познания. Действительно, он не ограничивается стремлением понять верования и обряды австралийских племен, он пытается также понять способы мышления, связанные с религиозными верованиями. Религия — не только первичная основа, породившая в ходе дифференциации правила морали и религиозные правила в строгом смыле слова, она к тому же и первооснова научного мышления.
Эта социологическая теория познания, с моей точки зрения, включает три положения:
1. Первичные формы классификации связаны с религиозными представлениями о мире, выведенными из представлений обществ о самих себе, и из удвоения мира: светский и религиозный, или священный. Этот тезис Дюркгейм подкрепляет рядом примеров:
«Соблюдая полное правдоподобие, мы никогда бы не помышляли об объединении существ, населяющих мир, в гомогенные группы, называемые родами, если бы не имели перед глазами образец человеческих обществ, если бы мы прежде всего не сделали вещами членов общества, так что с самого начала были смешаны группы людей и логические группы. С другой стороны, классификация представляет собой систему, части которой располагаются иерархически. Есть господствующие признаки и признаки, зависящие от первых; виды с их отличительными особенностями зависят от родов и определяющих их атрибутов. Кроме того, различные виды одного и того же рода представляются находящимися на одном и том же уровне» (ibid., р. 210).
В большинстве случаев Дюркгейм рассуждает о том, что мы классифицировали существа, населяющие мир, по группам, именуемым родами, поскольку имели пример обществ людей. Общества — это типы логических групп, непосредственно данных индивидам. Щ.ы раздвигаем границы практики группирования до природных явлений, т.к. представляем себе мир по образцу общества.
Классификации, учитывающие и второстепенные признаки, разработаны по иерархическому принципу, существующему в обществе. Идея иерархии, необходимая для логической классификации родов и видов, по сути дела, может быть извлечена лишь из самого общества. «Ни зрелище физической природы, ни механизм ментальных ассоциаций не смогли бы нам дать эту идею. Иерархия — исключительно общественное явление.
355

Ведь только в обществе есть высшие, низшие, равные. Следовательно, в то время как сами факты в этом отношении не показательны, одного анализа данных понятий достаточно для обнаружения их источника. Мы заимствовали их у общества, чтобы затем использовать в наших представлениях о мире. Общество наметило канву дальнейшей работы теоретической мысли» (ibid., р. 211).

Эмпиризм — учение, согласно которому категории и в большинстве случаев концепты непосредственно вытекают из чувственного опыта, между тем как, согласно априоризму, они даны в самом разуме человека. По Дюркгейму, эмпиризй ложен потому, что не может объяснить, каким образом концеп-ты или категории проистекают из чувственных данных, а априоризм ложен потому, что не объясняет ничего, ибо помещает в разум в качестве первичных и не сводимых ни к чему данных то, что еще надо объяснить. Синтез возник в результате вмешательства общества.
Априоризм зафиксировал, что ощущения не могут порож
дать концепты или категории и что в разуме есть нечто боль
шее, чем чувственные данные. Но ни априоризм, ни эмпиризм
не заметили, что это нечто большее, чем чувственные данные,
должно иметь первопричину и содержать объяснение. Именно
коллективная жизнь позволяет уяснить природу концептов и
категорий. Концепты, в соответствии с теорией рационализма,
есть представления безличные, т.к. они коллективные. Коллек
тивное мышление по своей природе отличается от индивиду
ального, а концепты — это взгляды, навязываемые индивидам,
потому что они суть коллективные представления. Более того,
в качестве коллективных представлений концепты непосред
ственно обладают признаком общего. В самом деле, общество
не интересуется подробностями и единичным. Оно есть меха-
|                    низм, посредством которого идеи становятся общими и в то
же время приобретают присущее концептам или категориям влияние. «Концепты выражают способ, каким общество формирует свои представления о вещах» (ibid., р. 626).
356

Наука имеет над нами власть, потому что этого хочет общество, в котором мы живем. «Далеко не все концепты, даже когда они построены по всем правилам науки, пользуются влиянием исключительно благодаря своей объективной ценности. Концептам недостаточно быть истинными, чтобы пользоваться доверием. Если они не находятся в согласии с другими верованиями, мнениями, словом, с совокупностью коллективных представлений, они будут отвергнуты; умы для них будут закрыты; следовательно, будет так, как если бы их не было. Если сегодня, в общем, им достаточно нести на себе печать науки, чтобы пользоваться доверием, значит, мы верим в науку. Но эта вера, по существу, сродни религиозной. Ценность, придаваемая нами науке, в общем и целом зависит от коллективно вырабатываемого нами представления о ее природе и роли в жизни. Это значит, что она выражает состояние мнения. В самом деле, как и все в общественной жизни, наука держится на мнении. Конечно, мнение можно рассматривать в качестве объекта науки, к этому в основном и сводится социология. Но наука о мнении не создает мнения, она может лишь его прояснить, позволить ему лучше познать самого себя. На этом пути она действительно может быть причиной его изменения, но наука продолжает зависеть от мнения цвто же время, когда она, как кажется, повелевает им, — ибо мнение снабжает ее силой, необходимой для воздействия на мнение» (ibid., р. 625—626).
Таким образом, все доказательства остались бы безрезультатными, если бы в данном обществе исчезла вера в науку. Это положение одновременно очевидно и абсурдно. Очевидно, что доказательства не убеждали бы там, где люди не верят в действенность доказательств. Но суждения не перестали бы быть верными, даже если предположить, что люди решили считать белое черным, а черное белым. Если речь идет о психологической стороне веры, Дюркгейм, конечно, прав. Если же речь идет о логической или научной стороне истины, он, по-моему, столь же явно не прав.
В ходе этого исследования я привел много цитат, потому что не доверяю самому себе. В самом деле, я испытываю определенную трудность при овладении способом мышления Дюркгейма, вероятно, из-за отсутствия симпатии, столь необходимой для понимания.
Общество, сообщает нам Дюркгейм, является одновременно реальным и идеальным феноменом, и, по существу, оно творец идеального. Итак, если я рассматриваю общество в ви-х де> коллектива индивидов, например австралийский клан (ибо ' общество как ощутимая реальность, постигаемая извне, состоит из индивидов и предметов, которыми они пользуются), я,
357

разумеется, устанавливаю, что это общество как естественная реальность может на деле содействовать возникновению верований. Трудно представить религиозную практику одиноких индивидов. Более того, все человеческие феномены показывают социальное изменение, и любая религия немыслима вне групп, в которых она родилась, или общностей, называемых церквами. Но если мы к этому прибавим, что общество как таковое не только реально, но и идеально и, поклоняясь ему, индивиды боготворят трансцендентную реальность, то мне трудно продолжать следовать за Дюркгеймом; если религия- сводится к любви к конкретному, ощутимому обществу как таковому, то эта любовь представляется мне идолопоклончёской, а религия в таком случае предстает галлюцинацией в точности так же, как и при анимистическом или натуралистическом ее объяснении.
Если общество как объект религиозного культа конкретно, ощутимо, составлено из индивидов и столь же несовершенно, как и сами индивиды, — тогда поклоняющиеся ему индивиды — жертвы галлюцинаций точно так же, как если бы они поклонялись растениям, животным, духам или душам. Если общество рассматривается как естественная реальность, то Дюр-кгейм «спасает» предмет религии не больше, чем любое Другое толкование ее. Или общество, подразумеваемое Дюркгеймом, — не реальное общество, оно отличается от тех, какие мы можем видеть, и в этом случае мы уходим от тотемизма и признаем нечто подобное религии человечества в Контовом понимании. Общество, выступающее объектом религиозного поклонения, больше не представляет собой конкретной реальности; это идеальная реальность, отражающая то, что остается в реальном обществе от неполностью реализованного идеала. Но в таком случае не общество проясняет понятие священного, а понятие священного, дарованное человеческому разуму, преображает общество, как оно может преобразить любую реальность.
Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии возбуждения. Здесь речь идет просто о конкретных обстоятельствах. Индивиды доводятся до такого психического состояния, когда они ощущают безличные силы, одновременно имманентные и трансцендентные; и такое толкование религии сводится к причинному объяснению, согласно которому общественное возбуждение способствует появлению религии. Но ведь так ничего не остается от идеи, будто социологическая интерпретация религии позволяет «спасти» ее предмет, показывая, что человек боготворит то, что достойно поклонения. Вдобавок мы напрасно говорили об обществе в единственном числе, т.к., по мнению самого Дюркгейма, есть
358

\ только общества. Поэтому если культ адресуется обществам, то имеются лишь племенные или национальные религии. В этом случае сущностью религии становится внушение людям фанатической преданности отдельным группам и преданности одному коллективу, а заодно враждебности по отношению к другим.   .
В конце концов, для меня совершенно немыслимо определение сущности религии как поклонения, которое вызывает у индивида группа, ибо, по крайней мере в моих глазах, поклонение общественному строю как раз и есть сущность безбожия. Утверждать, что объектом религиозных чувств является преображенное общество, — значит не сохранять, а принижать опыт человека, который социология стремится объяснить.
4. «Правила социологического метода» (1895)
Вникая в основные темы и идеи трех значительных книг Дюркгейма, можно только поражаться сходству применяемых им методов и полученных результатов. В книге «О разделении общественного труда», как и в «Самоубийстве» и «Элементарных формах религиозной жизни», мысль Дюркгейма развивается сходным образом: вначале — определение феномена, затем, на втором этапе, — опровержение предыдущих толкований, наконец, на последнем этапе, — собственно социологическое объяснение рассматриваемого феномена.
Обнаруживается даже более глубокое сходство. В трех книгах интерпретации, предшествующие дюркгеймовским и опровергаемые им в правильной и надлежащей форме, отличаются одним и тем же характером. Это интерпретации в духе индивидуализма и рационализма, с какими мы встречаемся в экономических науках. В работе «О разделении общественного труда» Дюркгейм отклоняет толкование поступательного движения к дифференциации с помощью механизмов индивидуальной психологии; он доказывает, что социальную дифференциацию нельзя объяснить стремлением к росту производительности, поисками1 удовольствий или счастья, желанием победить врага. В «Самоубийстве» отвергаемое им объяснение есть индивидуалистическое и психологическое объяснение сумасшествием или алкоголизмом. Наконец, в «Элементарных формах религиозной жизни» он опровергает толкование анимизма и натурализма, которые тоже, по сути дела, индивидуалистические и психологические.
В трех случаях объяснение, к которому он приходит, главным образом социологическое, хотя смысл данного определения, возможно, несколько меняется от книги к книге. В работе
359

«О разделении общественного труда» объяснение феномена — социологическое, поскольку утверждается приоритет общества над индивидуальными феноменами. В частности, сделан акцент на объеме и плотности населения как причинах общественной дифференциации и органической солидарности. В «Самоубийстве» социальный феномен, с помощью которого он объясняет самоубийство, — то, что он именует суицидальным течением (или общественной тенденцией к самоубийству), воплощенным в тех или иных индивидах в силу обстоятельств личного свойства. Наконец, когда речь идет о религии, социологическое объяснение имеет двойной характер. С одной стороны, появлению религиозного феномена и внушению чувства «священного» способствует коллективное возбуждение, вызываемое скоплением людей в одном месте. С другой стороны, индивиды, не ведая того, поклоняются самому обществу.
В понимании Дюркгейма социология есть исследование главным образом социальш^х фактов, а также социологическое объяснение этих фактов.
«Правила социологического метода» представляют собой изложение в абстрактной форме опыта, накопленного в ходе подготовки двух первых книг: «О разделении общественного труда» и «Самоубийство». Это произведение, датируемое 1895 г., фактически было задумано Дюркгеймом еще во времена работы над книгами «О разделении общественного труда», завершенной в 1894 г., и «Самоубийство», законченной позднее.
Дюркгеймовская концепция социологии основывается ' на теории социального факта. Цель Дюркгейма — доказать, что социология может и должна существовать как наука объективная (соответствующая модели других наук), предметом которой будет социальный факт. Для вычленения социологии необходимы две вещи: с одной стороны, ее особый предмет, отличающийся от предметов всех других наук. С другой стороны, предмет должен быть доступен наблюдению и должен поддаваться объяснению подобно тому, как наблюдаемы и объяснимы факты, с какими имеют дело все другие науки. Это двойное требование ведет к двум знаменитым формулам, в которых обычно резюмируется учение Дюркгейма: социальные факты следует рассматривать как вещи; отличительный признак социального факта — принудительное воздействие на индивидов.
Первая формула вызвала большие споры, о чем свидетельствует книга Жюля Монро «Социальные факты — не вещи». Эта формула требует размышлений8. Исходной служит следующая мысль: если иметь в виду научный смысл слова «знать», то мы не знаем, что представляют собой социальные феноме-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Не будь ее можно было бы внедрить в марксистскую схему исторический факт роста жизненного уровня рабочих
Предпринимается попытка свести всего к нескольким типам многообразие форм правления
Истории ньютоновских категорий закона