<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы незаметно перешли от религиозности как всепронизывающего начала русской культуры к раскрытию другой ее составляю­щей — к пониманию природы человека и его места в мире. А впрочем, переходы в метафизике культуры и не могут быть резкими; характеристические особенности любого исторического типа культуры вытекают одна из другой и тесно связаны между собой, а потому и границы между ними размыты и переливчаты.

Мы попытаемся подняться над социально-классовыми и группо­выми интересами и передать то особенное понимание человека, которое закладывалось самой историей Руси, проповедовалось ее религией, воплощалось в искусстве, почиталось нравственным, одним словом — витало в ее жизни.

Распространено мнение о том, что вся русская история — это история умаления личного, индивидуального начала в человеке; в лике русского человека в первую очередь проступает общественное начало, мир его общины. Так, Н. Я. Данилевский признает “огромный перевес, который принадлежит в русском человеке общенародному русскому элементу над элементом личным, инди­видуальным”. По этому же признаку проводит различие между Европой и Россией другой славянофил — И. В. Киреевский. Он считает, что “весь частный и общественный быт Запада основыва­ется на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность”. Для России же это совершенно не характерно, главное ее отличие в “образо­вании общества в маленькие так называемые миры. Частная, личная самобытность, основа западного развития, была у нас... мало известна... Человек принадлежал миру, мир ему”. Н. А. Бердяев также неоднократно отмечал господство родовой стихии в русском быту.

Логическое завершение это широко распространенное мнение находит в отрицании личного начала в русской истории, в утверждениях, что русский человек вообще не знал личностной закалки и всегда любил жить “в тепле коллектива”. На наш взгляд, подобные суждения смыкаются с уже знакомыми читателю мнениями о неправомерности использования понятия “культура” применительно к России.

Понятия культуры и личности во многом близки, и если признается, что русская история “не дотягивает” до культуры или что русская жизнь вообще невыразима в данном понятии, то соответственно нет в ней и человека как личности.

И здесь можно повторить сказанное ранее: когда за образцы культуры и личности берутся европейские реалии, тогда, конечно, в русской действительности эти явления не просматриваются. Но как только мыслитель окунается в сокровенные недра исконно русского бытия, он обнаруживает такие потаенные смыслы и культуры, и личности, что русский мужик оказывается, по выражению Герцена, “более личность, чем западный буржуа, хотя бы он был крепостным”.

Что же видят в человеке или хотели бы видеть в нем признанные авторитеты русской философской мысли, которые и являют собой уста русской культуры?

При всей оригинальности и несхожести их воззрений к сужде­ниях о том, что из себя представляет человек-личность, их позиции во многом сближаются. Все они выделяют два принципи­ально различных способа отношения к человеку, которые манифе­стируют собой два типа культуры.

При первом отношении, Н Бердяев называет его “частным” взглядом, в человеке видят только “эмпирическую личность” (это выражение П. Флоренского нередко использовал и С. Франк). Частный взгляд останавливается на поверхностном, эмпирическом бытии человека, где царят хаос и случай. Это мир природных зависимостей между людьми, в нем господствуют прежде всего материальные интересы.

В мире природных связей и сам человек предстает как непосредственное, предметно-чувствующее существо, как вещь; среди вещей, личностно-человеческое начало притупляется и нивелируется. Этот взгляд на человека по почти единодушному мнению русских мыслителей отражен в европейской культуре. Обнаруживается существенное расхождение устремленности и предрасположенности этого типа культуры с той реальностью,; которая в нем обозначилась. Речь идет о том, что европейцы постепенно низвергли Бога как исток мира, возвеличив человече­скую самость, ее активность, но при этом само человеческое лицо, человеческое Я понимается как вещь.

Отвергая тип культуры, где человек низводится до эмпириче­ского лица, где довлеет вещный тип отношений, русские философы утверждают иной принцип понимания человека. Частному взгляду на жизнь Н. Бердяев противопоставляет исторический, суть кото­рого в том, что “каждый человек — всемирный по своей природе... и в нем и для него совершается вся история”. Историческое, всемирное, по Бердяеву, равно сверхличному, божественному, поскольку для него очевидно, что “отвержение божественных ценностей ведет в конце концов к отвержению человека, ценности его души, превосходящей эту видимую эмпирическую жизнь”. Эта мысль звучит у него и парадоксально- заостренно: “Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен”. Божественное понимается здесь не как сверхъестественное, которое столь же отстранено от человека, как и природное бытие, а в духовном смысле.

В “Чтениях о богочеловечестве” — произведении, которое, может быть, в большей степени, чем остальные, приоткрывает философское лицо В. С. Соловьева, автор так выражает свое понимание человека: “Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой проти­воположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и преходящим явлением или видимостью”.

Историческое, сверхличное, всемирное, поднимающее человека до личности, названо Соловьевым безусловным, тем, что позволяет осознать себя звеном в “абсолютном целом” человеческого бытия. Философ не просто теоретизирует о природе человека, он также обращается к истории двух культур, выстраивая оппозицию Восто­ка и Запада. Русская история, развиваясь в лоне восточно-визан­тийской культурно-религиозной традиции, всю свою жизненную силу направляла на поддержание божественного начала в челове­ке, сверхличного, абсолютного, так что сдержанным и несовершен­ным оказалось самодеятельное человеческое начало. Запад же, напротив, употребил “всю свою энергию на развитие человеческого начала”. Поэтому дальнейшее развитие как восточно-византий­ской, так и западноевропейской традиции возможно лишь при воссоединении собственно человеческого, условного, и сверхлично­стного, абсолютно-божественного.

Возьмем принадлежащее Н. Ф. Федорову определение человека: “Человек есть существо, которое погребает”. Автор отмечает, что это -— самое глубокое определение человека. И как только мы начнем с позиций Н. Федорова раскрывать это определение, мы с неизбежностью выйдем к уже знакомым нам характеристикам человека. Каждый смертный человек ( =эмпирическое лицо, = услов­ное начало в человеке и т. п.) только тогда ощущает себя человеком, когда он сознает свое родство с даровавшими ему жизнь предками. В этом выражается связь каждого отдельного человека со всеми людьми, идея всечеловеческого братства и родства. Важно не только сознавать это родство, но и претворять его в жизнь делом. По отношению к отцам таким делом может быть дело воскрешения: “Осуществленное в действительности человеческое многоединство или всеединство... есть необходимое условие понимания Божественного Триединства”. Как видим, и Н. Федоров подлинно человеческое в человеке также возводит к божественному, раскрывая его как выражение всеединства людей, всемирных связей каждого отдельного индивидуума (в его терми­нологии братства людей). Он также обнаруживает расхождение между Востоком и Западом в вопросе о сущности человеческой личности: Восток отстаивал идею “всепоглощающего единства”, подминающего под себя отдельную личность, Запад традиционно отстаивал приоритет личности. По мнению Федорова, эти поляр­ности сошлись в восточно-западном догмате о Триедином Боге.

Из всех упомянутых нами русских философов, размышлявших о природе человека, о том, как вписана человеческая личность в культуру, пожалуй, наиболее глубок и философичен П. Флоренский.

Парадоксально, но самое сильное впечатление оставляет тот светский, гражданский пафос, которым пронизаны, религиозные по замыслу, его рассуждения о сути человеческой личности. Нам кажется, в чем-то П. Флоренский преодолевает сложившиеся стереотипы в представлениях о человеке, которые связывают именно с русской культурной традицией. Местами он просто переворачивает наши представления об атрибутах человеческой жизни в противоположных по своим ориентациям типах культуры, хотя общая идея, уже изложенная через взгляды Н. Бердяева, В. Соловьева, Н. Федорова, по-своему звучит и у него.

По Флоренскому, личность единственна, незаменима и обладает безусловной ценностью. “Святыню личности” он видит в “живой свободе”. Свобода, казалось бы, сугубо европейский критерий оценки человеческой жизни. Но все дело в том, что понимать под свободой. Если личность, Я реализует себя только в предметном мире, условном, ограниченном, конечном, теша свое самолюбие тем, что весь мир — это его собственное творение, “то оно самим делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе”.

Если человек стремится заставить окружающий мир служить его собственным целям и замыслам, если его творческая энергия в первую очередь обращена вовне, то тем самым он обрекает себя на несвободу, лишь “к слепому самоутверждению Я”.

Подлинная живая свобода личности реализуется не во внешнем мире, а прежде всего самом человеке, “свободное Я сознает себя творческой субстанцией своих состояний, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых”.

Радость бытия личность испытывает не от подвластности мира, а от осознания того, что сама творит себя, сама строит храм своей жизни. А потому высшая форма объективации внутреннего мира человека — не предметно-чувственная, не материальная, она заключается в способности зажечь искру духовной жизни в других людях.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Бряник Н. Самобытность русской науки предпосылки и реальность науки 7 человека
Бряник Н. Самобытность русской науки предпосылки и реальность науки 13 русской
Русский же человек боготворит первозданность
Европейской культур через оппозицию внутреннего
Бряник Н. Самобытность русской науки предпосылки и реальность науки 8 культуры