<<<     ΛΛΛ     >>>   

Божество в православии — не отвлеченная, вневременная сущность, которая лишь рождает мир и тем выполняет свою онтологическую миссию. Божество как абсолютная реальность конкретно и сверхвременно. Противопоставляя европейским на­правлениям религии православное толкование Божества, Н. Бердя­ев пишет: “Более всего нужно отрицать распространенный в теологических учениях взгляд, что Бог есть причина мира, первопричина. Но причинность и причинные отношения совершен­но неприменимы к отношениям между Богом и миром, Богом и человеком... Бог не есть сила в природном смысле, действующая в пространстве и времени... не есть и самый мир или сила, разлитая и мире... Бог не походит ни на силу природы, ни на власть — в обществе и государстве”.

Православная церковь исходит из собственного толкования природы Божества. Ей чужд трансцендентный монотеизм иудейства, которому в немалой степени обязано становление рационали­стического миропонимания греков. Сумела преодолеть она и языческое поклонение природным силам, которое в более поздний, новоевропейский период выразилось в идее имманентного пантеиз­ма, которая воплотилась в науке Нового времени. Не случайно И. В. Киреевский в числе трех истоков европейской культуры назвал классический мир древнего язычества помимо римскою христианства и мира необразованных варваров.

В противовес трансцендентному монотеизму, который вынуждал оттачивать изощренные интеллектуальные средства постижения Бога, и имманентному пантеизму, который по сути сводил на нет смысл Божества как первоистока мира, православие толкует его не отвлеченно-абстрактно, а как “Живое Единящее Начало”. Оты­скивая подходящие слова, чтобы выразить связь Божества с миром, Бердяев предостерегает от социо- и антропоморфизма; не очень точными считает он и слова о творении мира Богом, потому что акт творения разъединяет творца и сотворенное им, разрывает их единение. Используемые русскими теистами слова “единение” и “всеединство” наиболее приближают нас к постижению Бога и мира. Эти слова привносят в понятие единства смысловой оттенок теснейшей взаимозависимости. Единение Бога и мира — не связь по принципу целого и части, даже органически понятых, оно заключается в том, что “мир есть то “иное Бога”, в котором “раскрывается”, “выражается” Бог”.

Соприсутствие, сопричастность мира божественного и сотворен­ного порождает постоянную динамическую двойственность, антиномичность их единения, доходящую порой до парадоксальности. Эта особенность метафизики русской культуры редко фиксируется современными культурологами, в то время как большинство названных русских мыслителей не просто мимоходом касаются, но весьма обстоятельно исследуют природу антиномичности русской жизни. У Бердяева это фундаментальная антиномия женственного и мужественного начал в русской истории, у Франка это антино­мия непостижимого и постижимого миров, у Флоренского — антиномия воплощаемого и воплощенного и т. п.

Животворящее единение, соприсутствие тем не менее не снима­ет вопроса, который “сводится к тому, верить ли в онтологическую первичность и самодовлеемость мира, самосозидающегося и само­расчленяющегося, или же верить в Бога и признавать мир его творением”?

Теологический онтологизм как важнейший принцип метафизи­ки русской культуры основан на признании того, что быть реальностью — значит истекать из некоей абсолютной реальности. Но и этот принцип по сути своей антиномичен, парадоксальна и антиномия единения творящего и сотворенного. Так, несмотря на свою сотворенность, тварь по теистической онтологии обладает самостоятельностью, самозаконностью и самоответственностью. А потому вполне допустима и возможна наука как способ постиже­ния самозаконной и самостоятельной твари — природной и человеческой. И в этом контексте появляется объективность, а только она может быть предметом науки. Границы ее Флоренский очерчивает так: “Есть объективность... это — Богосозданная тварь”.

Конкретность православному Божеству придает и идея богочеловечества. Идея богочеловечества таит в себе самый сокровенный смысл православного христианства. Она — сердцевина религиозно-философских исканий В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, С, Л. Франка, Н. А. Бердяева и других. Рассмотрим эту идею подробнее.

Онтология православного учения — это не только идея всеедин­ства, живого единения творящего и сотворенного, но также и идея иерархизма. Иерархия вносит в сотворенный мир определенность и порядок. “Мир нашей внутренней жизни... по самому существу дела ближе к первооснованию — к Божеству, чем мир предметного бытия... Область духовного бытия и человек как его представитель и носитель в мире, т. е. как личность, стоит ближе всего к Божеству”.

Предметное бытие, самозаконность и определенность которого можно раскрыть в понятиях, носит общий и отвлеченный характер. Поэтому духовность Божества невоплотима в предметной реально­сти, свою определенность она может получить только в конкретной индивидуальности, в человеческой личности. Этим объясняется потребность Бога в человеке, что позволяет говорить о личност­ном, человеческом его бытии. Как замечает С. Франк, “непосред­ственно открывающийся в религиозном опыте... личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а именно... непосредст­венно самоочевидная сторона его реальности”.

Внутренняя и непосредственная связь человека с Богом приот­крывает и в самом человеке неочевидные в его повседневном бытии грани. Русские философы религиозного направления остро ощущали потребность увидеть и понять человека в его надприродных и сверхприродных измерениях. Бердяев писал о том, что “в человеке должно быть высшее начало, возвышающее его над данностью мира”. Раскрывая тот смысл, который в метафизику культуры несла идея личностного бытия Бога, Флоренский метко подмечает: “Обожение человека влечет за собой, необходимо влечет и безусловную ценность его деятельности”.

То возвышение человека, которое произвело христианство, объединив человека и Бога, Бердяев назвал величайшей духовной революцией, которая позволила освободить человека от власти общества и государства, открыв в нем “духовное начало, которое не зависит от мира, от природы и общества, зависит от Бога”. Приобщение к духовному миру у каждого происходит по-разному и не только через освоение культурного наследия прошлого. Этот путь в первую очередь оттачивает интеллект и интеллектуальные чувства. Но многим знаком и другой опыт духовности, когда с какой-то неотвратимостью преследует тоска и безысходное чувство от осознания конечности своего пребывания на земле, неминуемости утраты своих близких. Вот это “недовольство человека конеч­ным, устремленность к бесконечному есть обнаружение божествен­ного в человеке, человеческое свидетельство о существовании Бога”.

И в этом моменте своего учения — трактовке человека как человеко-бога — православие демонстрирует не только религиоз­ный, но и всечеловеческий смысл. Таким образом оно высвечивает собственно человеческое в человеке через идею Божества как Абсолютной ценности мира. Человек в своих поступках и помыс­лах человечен тогда, когда он поднимается над потребностями только существа природного, чувственно-материального, когда за условностями повседневной стихии он видит некое безусловное начало.

Именно на этом пути — одухотворенном пути человеко-бога — жизнь отдельного человека сливается с всечеловеческой. И здесь уже можно говорить не о каком-то неопределенном всеединстве, а о “человеческом многоединстве”, выражая в нем “единство лично­стей, а не отвлеченное всё-единство”. Эту диалектику конкретно­го, индивидуального и общечеловеческого всеединства пытался осмыслить В. Соловьев: “Человеко-бог необходимо есть коллектив­ный и универсальный, т. е. все человечество, или Вселенская церковь. Богочеловек индивидуален, человекобог универсален”.

В контексте рассуждений о человеческом всеединстве следует сказать о такой неотъемлемой черте русской культуры, как соборность. Идея соборности, на наш взгляд, наиболее ярко звучит в трудах В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова и Н. А. Бердяева. Идея соборности, соответственно духу русской культуры, раскрывала связь между отдельным человеком и остальным человеческим миром. Соборность указует на реальную значимость и живое единство такого собирательного целого, как человечество. Она противостоит идеалам протестантского индивидуализма и католи­ческой авторитарности, отражая нечто, превосходящее отдельного человека и в то же время остающееся конкретным, живым и реальным.

Приобщение к универсальному, абсолютному и безусловному не умаляет индивидуальности и неповторимости личности человека. И это происходит во многом потому, что божественное предстает не как неотвратимо довлеющее начало, не как трансцендентный Молох, пожирающий все тленное и условное, нет: “Бог остается в отношении меня подлинным “ты”, т. е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования”.

Это очень важное для наших изысканий положение. Подлинная наука возможна только как свободная деятельность. И когда указывают только на протестантство как на форму религиозной

свободы, которой наука якобы обязана своим развитием, поскольку именно протестантство проповедовало индивидуализм и свободу человеческих действий и мыслей, то при этом надо различать принципы, прокламируемые и лежащие на поверхности, с одной стороны, и глубинные принципы толкования самого Божества — с другой.

Религиозная и по окраске, и по духу культура Руси формиро­вала столь высокое и достойное представление о человеке, которое признавало за ним свободу и помыслов, и действий, и, значит, такая культура не могла исключить из своей паствы и творцов науки.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Бряник Н. Самобытность русской науки предпосылки и реальность науки 7 человека
Будучи самобытным феноменом русской культуры
Рационалистичность русской науки такого сорта
Как представлена у него русская культура
Космосом лишь мысленная