<<<     ΛΛΛ     >>>   

Э. Грант, один из современных американских историков науки, следующим образом характеризует Альфонсинские таблицы: «С чисто технической точки зрения Альфонсинские таблицы представляют малый интерес. Они в основном повторяют таблицы Альмагеста, используя его теоретический аппарат, и являются простым пересчетом последних на основе некоторых более точно определенных констант. Единственный интересный момент Альфонсинских таблиц состоит в строгом соблюдении шестидесятеричной системы». Значение Альфонсовых таблиц для европейской астрономии громадно, но является главным образом педагогическим.

Арабы передали латинскому Западу не только плоды своей астрономической практики, по и античное наследие в области теоретической астрономии, причем в его лучших образцах.

Последователи ислама никак не возражали против идей о шарообразности Земли, поскольку в Коране отсутствовала какая-либо натурфилософская картина мира. Главной чертой принесенной арабами картины мира и теоретической астрономии был со синкретический характер. Идеи Аристотеля, Птолемея и неоплатоников сосуществовали в едином комплексе. Обсуждая и комментируя астрономическую систему Аристотеля, Аверроэс, например, одновременно с этим рассматривает энициклически-эксцентрическую систему мира Птолемея, которая, естественно, не была известна Аристотелю. Арабы принесли греческую астрономию в христианскую Европу в том виде, в каком она закончила свое развитие в античном мире. В самом заостренном виде они принесли в Европу то базисное противоречие между теорией гомоцентрических сфер и эпицикло-эксцентрическим строением мира, между физикой Аристотеля и принципами астрономической теории, которое явилось вершиной развития античной научной мысли и решение которого предстояло дать науке нового времени.

Освободиться от птолемеевских эксцентров и эпициклов было одной из целей аристотелевского движения, которое возникло в Испании в XII столетии. Основателем этого аристотелевского движения был Ибн Баджа (конец XI в.— 1139), латинизированная форма имени — Авемпас. Труды Авемпаса не были переведены на латынь, поэтому его влияние на латинскую культуру было опосредованным, через его учеников.

Одной из первых книг по космологии, которая была переведена и известна христианскому Западу, была книга Ибн Туфейля (1110—1185), латинизированная форма имени — Абубацер. Она не дошла до нас, но, по свидетельствам, повторяла аристотелевскую систему мира и отрицала возможность эксцентров и эпициклов.

Учеником Ибн Туфейля был алъ-Битруи (XII в.), латинское имя — Алпетрагий, который также написал трактат но космологии, посвященный рассмотрению теории гомоцентрических сфер Аристотеля. Этот трактат был переведен Михаилом Скотом в 1217 г . в Толедо и получил латинское название «Книга по астрономии». В этой книге на основе принципов аристотелевской физики подвергалась критике эпицикло-эксцентрическая система мира Птолемея. Система мира, предложенная Птолемеем, неверна, считал Алпетрагий, поскольку, согласно Аристотелю, центром всех движений должен быть центр мира, в то время как у Птолемея планеты вращались по эпициклам, центр которых движется по деференту, а центр деферента, в свою очередь, также не является центром мира. Кроме того, эксцентрические деференты и эпицикл - Марса, шестая — сфера Юпитера, седьмая — сфера Сатурна. Центры этих сфер отклоняются от центра Земли в различных направлениях, в противоположность к центру неподвижных звезд». Газали. Ответы на вопросы, предложенные ему //Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. Существует еще также девятая, совершенно беззвездная сфера. Аль-Газали доказывает, что «существование пустого пространства невозможно и его наличие носит иллюзорный характер», что между сферами нет ни пустоты, ни ничего другого, и они прилегают друг к другу, что «в сферах нет и не может быть изменчивости... что их движение не может происходить вследствие чувственного желания или отвращения, остается только интеллектуальное стремление».

К миру творения принадлежат также души небесных тел, по не их интеллекты. Невозможно, рассуждает аль-Газали, чтобы двигатель небесных сфер представлял собой нечто чисто интеллектуальное, неизменное. Точно так же невозможно, чтобы он представлял собой нечто чисто природное. «Интеллектуальное» является выражением устойчивой и неизменной субстанции, кругообразной формы движения. «Душа» же, напротив, является выражением чего-то изменчивого, движения как такового. «Поэтому каждое небесное тело имеет, во-первых, душу, которая касается с ним и своим воздействием на него придает ему свойственное ему движение; во-вторых, отвлеченный интеллект, который, вследствие любви, возбуждаемой им, придает ему (движению) также особый вид».

Эта космологическая схема мира являлась общепринятой в арабо-исламской философии, начиная от аль-Газали, который был аристотеликом в наименьшей степени, и до Ибн Рушда — наиболее последовательного приверженца аристотелизма. В «Опровержении опровержения», главном своем трактате, Ибн Рушд никак не возражает против космологической системы сфер, нарисованной Газали, ни в целом, ни относительно количества и порядка сфер. Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей страд Ближнего и Среднего Востока.

Физика Ибн Рушда повторяет аристотелевскую. Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни легким, т. е. вращающегося сферического тела неба и из четырех других тел (элементов). Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым — это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое — абсолютно легким, это огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело — вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух — он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина же того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. «Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле».

Мир, по Ибн Рушду, конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое же тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность. Мир состоит из тел, которые также, в свою очередь, должны быть или сферическими — тогда они ни тяжелы, ни легки, или несферическими — тогда они или тяжелы, или легки, т. е. они должны состоять из огня, земли и расположенных между ними тел. «Эти тела или вращаются или окружены вращающейся периферией, ибо всякое тело движется или от центра, или к центру, или вокруг центра, благодаря движению небесных тел вправо и влево получилось смещение тел и возникли противоположности, благодаря этому движению четыре тела, то есть их части, находятся в непрерывном возникновении и уничтожении. Действительно, если бы прекратилось какое-нибудь из этих движений, то существующий миропорядок исчез бы».

Картина мира, которая содержится в учениях различных арабо-исламских философов, как видим, носит выраженный аристотелевский характер и отличается, повторяем, в частностях, но не в принципе. Различия появляются, когда встает вопрос об отношении бога и мира.

Мир, согласно аль-Газали и аль-Кинди, является созданием творца и его произведением. Алъ-Фараби (870 — 950) и Ибн-Сина доказывают совечность мира богу, следуя и здесь Аристотелю, согласно которому мир вечен. Правда, подобная концепция в своем чистом виде не могла найти отклика в умах верующих мусульман. Поэтому в качестве спасительного компромисса выступает неоплатоническая концепция эманации. Здесь следует указать, что аристотелизм арабо-мусульманской философии имел ту особенность, что был опосредован «знакомством с произведениями позднейших комментаторов-перипатетиков и неоплатоников, таких как Александр Афродизийский, фемистий, Порфирий и др. Большой популярностью пользовались также некоторые апокрифические сочинения, важнейшим из которых была так называемая «Теология Аристотеля", являвшаяся в действительности изложением нескольких глав из «Эннеад" Плотина. Именно такой «неоплатонизированный" аристотелизм и лег в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками Востока». Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). Поэтому целостная картина мира представала в конечном итоге как эманационный процесс в духе Плотина. Бог, согласно аль-Фараби и Ибн Сине, являясь абсолютным единством, не может быть причиной мира как чего-то множественного, состоящего из совокупности тел. Единство может порождать только единство. Мир, поэтому, может быть только результатом божественной эманации. Ее результатом и является мир, в общем соответствующий аристотелевским представлениям.

Главный путь постижения бога и мира — знание, утверждали арабо-исламские мыслители. Неудивительно, поэтому, что знание, которое они так высоко ценили, имело в их философии довольно разработанный характер, субординируясь по видам и родам.

Высшей санкцией познавательной деятельности выступает Коран. Это вполне естественно в культуре, в которой религия обладает идеологической и мировоззренческой монополией. Ибн Рушд, например, пишет: «Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как (совокупность) творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально». Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Ибн-Рушд (Аверроэс).

Религия, утверждает он, призывает и требует познания сущего посредством разума. «Об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Назидайтесь, обладающие зрением!" (IX, 2). Здесь предписывается необходимость рационального или одновременно рационального и религиозного рассмотрения... Итак, религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства».

Исламская идеология по существу повторила тот способ включения античной философии и науки в свою религиозную культуру, который разработало до него христианство. Аналогичным образом была поставлена задача исламизации античного наследия: включить античное знание в исламскую идеологию, предварительно очистив его от инородного мировоззренческого содержания. Именно поэтому стремление к теологическому синтезу знания и веры было ориентировано в первую очередь на соответствующую интеграцию философии. Проблема отношения знания и веры формулируется как проблема отношения между метафизикой и религией. Часть теоретических и практических паук изымается из рассмотрения в рамках отношения знания и веры. В сферу религиозного надзора попадают прежде всего космологические представления.

Эту позицию наиболее четко сформулировал аль-Газали. Согласно аль-Газали, теоретические науки распадаются на шесть разделов: математику, логику, физику, метафизику, политику и этику. «Что касается математики, то к этой науке относятся арифметика, геометрия и астрономия. Последние не имеют никакого отношения к религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения». Газали. Избавляющий от заблуждения /I Григорьян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. «Что касается логики,— рассуждает Газали, — то и она не имеет никакой связи с религией, ни в смысле отрицания ее, ни в смысле утверждения».

Физика заключается в изучении мира небесных сфер, звезд и расположенных под ними простых тел, таких, как вода, воздух, земля и огонь, и сложных тел, таких, как животные, растения и минералы, а также в изучении причин их изменения и превращения. Все это, говорит аль-Газали, похоже на то, как медицина изучает человеческое тело, его главные и служебные органы и причины превращений в их строении. «Религия не имеет основании отрицать врачебную науку. В равной мере у нее нет оснований для отрицания физики, за исключением вопросов,.. когда рассуждения физиков должны быть оспариваемы. При ближайшем же рассмотрении оказывается, что физика находится по отношению к религии в подчиненном положении».

«Что же касается метафизики, то большинство заблуждений философов заключается именно в ней». Учение Аристотеля, пишет аль-Газали, как оно было передано аль-Фараби и Ибн-Синой, оказалось наиболее близким учениям мусульман. Но они допустили слишком много ошибок. Все они могут быть сведены к двадцати принципам, из которых три — противоверные, а семнадцать — еретические. Однако пагубное и вредоносное действие философии заключено не в ней самой, а в философах, вступающих в противоречие с учением ислама. Метафизика, по мнению аль-Газали, должна быть, поэтому, вне всякого сомнения подчинена религии.

Но не все философы думали так же. Ибн Рушд, например, весьма высоко ставил философию: ведь она является высшим родом познания сущего. И он призывает к изучению античной философии и науки, как источника мудрости. «Изучение книг древних с точки зрения религии есть дело обязательное, ибо замысел и цель их в этих книгах тождественны цели, к которой побуждает нас религия». Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией.

В отличие от аль-Газали Ибн Рушд считает, что метафизика сама вправе и в состоянии судить о боге и мире, и философы делают это более истинным образом, чем теологи. В основе такой позиции Ибн Рушда лежит классификация суждений на риторические, диалектические и аподейктические. Аподейктические суждения это высший вид знания, который дает лишь философия, и поэтому аподейктическое знание, т. е. знание необходимое, основанное на доказательствах, доступно лишь философам. Они образуют особую группу, которая противостоит теологам, обладающим только диалектическим знанием, и всем остальным людям, способным только к риторическим суждениям. «Поэтому необходимо,— пишет Ибн Рушд,— чтобы толкования излагались только в аподейктических книгах, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам. Если же их излагают в неаподейктических книгах, используя в них поэтические, риторические и диалектические способы (рассуждения), как это делает Абу-Хамид (Газали), то грешат и против религии, и против философии даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения, ибо, стремясь приумножить таким путем число ученых, приумножают порок. Из-за этого одни принялись поносить философию, другие — религию, третьи — примирять одну и другую». Философия Ибн Рушда была поздним явлением в арабо-исламской культуре (XII в.), и она оказала большее влияние на христианскую культуру, чем на исламскую.

Общепринятой в исламе была позиция аль-Газали. В силу этого знание в рамках исламской культуры приобрело, во-первых, утилитарно-практическую направленность, а, во-вторых, компилятивно-энциклопедическую форму. В арабо-исламской философии существовало четкое разделение наук на практические и теоретические. Такое расчленение мы находим в трактате аль-Фараби «О классификации наук», знание которого считалось у арабских авторов средневековья обязательным для всех, кто занимался науками.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

К размышлениям о другом способе расчета движений мировых сфер его побудило именно то
Проблема выбора лучшего
Астрономические таблицы аль-хорезми
Затем формулируется в астрономии как принцип наблюдательной эквивалентности гео-
Противоположную направлению движения земли