<<<     ΛΛΛ     >>>   

ветры земли моей, унесите меня с собой, или умру я от печали в чужой земле, где зовут меня чужестранкой"1.

Кроме того, в крупных метрополиях возникают новые кварталы: китайцы, евреи, итальянцы, арабы, африканцы, японцы селятся группами в своих LittleItaly, в бесчисленных ChinaTown, в еврейских кварталах и мединах — подлинных маргинальных микрокосмах, куда переносится и где воспроизводится прежний городской пейзаж и социальный уклад. Приживаются на новой земле аграрные колонии со своими культами, своими нравами и своей неповторимой архитектурой. Немцы в Бразилии и Чили, русские в Парагвае и Аргентине, швейцарцы в Венесуэле: во всех странах можно найти множество примеров и опытов подобного рода; они отражены и в романах2. Основывая свой мир, человек стремится возвести вокруг себя те же стены, которые укрывали его в детстве и в юности. Воссозданное родное пространство успокаивает, вбирает в себя историю жизни и служит отсылкой к легко возникающим воспоминаниям.
1 Castro Rosalia Je. Cantares gallegos. Op. cit., p. 51.
2 Романы "Гаучо-евреи" Альберто Герчунова, "Мать-Америка"
Макса Дикманна, "Порт Америка" Луиса Мария Альбамонте явля
ются интересными образцами произведений, в основе которых лежит
миф о земле обетованной.
113

Машаду ди Асис1* в романе "Дон Касмурро" описывает человека, который, находясь в заключении, хочет вернуться к людям, окружавшим его в прошлом, и для этого воспроизводит дом своего детства. В точности воссоздав пространство прежнего дома, вплоть до стен и подвесных потолков, Дон Касмурро обретает "утраченное время".
Наряду с городами, носящими родные имена, появляются населенные пункты, в названиях которых звучат отголоски мифа и утопий: Порто-Алегре, Вальпараисо, Флорида, Антильские острова, Бразилия, Пуэрто-Эден, Калифорния2*.
Изгнанничество и пристанище во времени
В мифе о земле обетованной человек ищет "зеркало своей идентичности"; к аллегорическому и географическому значению этого поиска следует добавить символы исхода и изгнанничества, которые тесно переплелись в семантике путешествия как бегства и искания. В самом деле: если эмиграция, в частности, колонизация Соединенных Штатов, Бразилии и Аргентины мотивируется поисками Ханаана и Нового Иерусалима, то изгнанничество, со своей стороны, накладывает особый отпечаток на расколотое латиноамериканское самосознание.
Опыт беженца бесконечно более тяжел, чем опыт эмигранта. Чаще всего он оставил на родине несостоявшийся проект социальной утопии и не хочет от него отступаться. В противоположность эмигранту, он не пыта-
1* Ж.М. Машаду ди Асис (1839-1908) — бразильский писатель.
2* Порто-Алегре — букв. "Веселый порт"; Вальпараисо — происходит от исп. vaya al paraiso ("иди в рай"); Флорида — букв. "цветущая"; Антильские острова — топоним связан с мифом о богатом острове Антилия Семи Городов; Бразилия — название восходит к мифологическому "счастливому острову" Бразил; Пуэрто-Эден — букв. "Порт-Эдем"; Калифорния — в силу ряда трагикомических заблуждений этой земле было присвоено название острова Калифорния, изображенного в четвертом томе рыцарского романа "Амадис Галльский" (Karr-Farh по-персидски означает "райская гора").
114

ется вырабатывать в принимающей стране новые утопические проекты, ибо всегда питает надежду на то, что "все скоро пройдет" и что "так дальше продолжаться не может". Новое пространство враждебно беженцу: оно не только иное, оно ему навязано. Новое время для него — время преходящее; он надеется, что скоро положение в его стране изменится и изначальная утопия вновь станет возможной. Разве не ждал беженец-испанец сорок долгих лет "близкого и неминуемого" падения Франко? Разве не верил беженец-чилиец в скорый конец диктатуры Пиночета на основании всего лишь газетной заметки, написанной на чужом языке?
Поэтому для беженца в большей мере, нежели для эмигранта, характерно стремление укрыться в своей культурной и политической маргинальности. Память его так и застыла во времени краха утопического проекта и разрыва с родной средой. Отсюда берут начало Испанские Центры — они возникали по всей Латинской Америке с началом гражданской войны в Испании и поддерживали атмосферу душераздирающей ностальгии; отсюда же— и Центры Уругвайские, Аргентинские и Чилийские, основанные в европейских столицах, куда на протяжении 70-х годов прибывали все новые волны беженцев из Латинской Америки. Так или иначе беженцы пытались хотя бы частично спасти изначальный проект, не желая замечать ход времени и неизбежные изменения, происходящие в их родной стране и во всем мире.
Адаптацию к новой среде они сводят к минимуму, необходимому для выживания; она происходит постепенно, естественным путем, но беженец ни за что не хочет ее признавать. "Я уеду отсюда при первой возможности",— говорит он, не подозревая, что уже укоренился в новой среде, и адаптация незаметно перешла в интеграцию.
Интеграция— высший уровень того, что именуется "позитивными процессами в культурных контактах, вызванных миграцией". Она предполагает, что человек действительно вписался в структуры принимающего общества. Когда эмигрант пускается в путь к земле обето-
115

ванной, у него есть мотивация; он настолько готов воспринять обычаи страны своего назначения, что может при необходимости поменять гражданство. Однако подобная интеграция "происходит через нейтрализацию разочарований"1, и нейтрализация эта еще более болезненна, чем изгнание.
И нейтрализация разочарований, и интеграция дается человеку лишь ценой многочисленных культурных и личных уступок, и в конечном счете от изначальной утопической концепции не остается камня на камне. Ведь даже в том случае, если эмигранту или беженцу удается интегрироваться в общество и достичь успеха, он никогда не почувствует себя полностью принятым или признанным. В любых мелочах он будет ловить отсвет своей "иностранности". В зависимости от того, живет ли он в обществе закрытого или открытого типа, его акцент и привычки будут вызывать либо положительную, либо отрицательную реакцию. Он знает, что из-за акцента, расы, происхождения, из-за непохожести на других двери определенных домов будут для него закрыты или же его никогда и близко не подпустят к высшим должностям.
Важно напомнить, что, эмигрируя, человек расстается с привычным ему пространством идентификации, с тем, что называется культурной идентичностью или "образом жизни", своеобразием или самобытностью. Таким образом, преодоление "инаковости" каждый раз предполагает некий "сюжет" расставания с привычной реальностью, включающий разрушение идентификационного пространства и времени или отказ от них и приятие иных ценностей. Открытие "другого" всегда превращается в радикальный разрыв и в пересмотр признаков самоидентификации. Парадоксальным образом признание собственного отличия от "другого" искажает самую сущность идентичности. От статуса обычного иностранца, имеющего   общепризнанную   национальность,   человек
1 Pierre George. Les migrations internationales. Paris, PUF, 1976, p. 1. Определение термина "эмигрант" здесь гораздо уже, чем то, которое принято ЮНЕСКО.
116

переходит к статусу "чужака" — человека иного (эндотического), — а то и прямо к статусу маргинала.
Разрыв этот, особенно у выходцев из развивающихся стран, стремящихся жить в "развитом" мире, выражается в своеобразном комплексе второсортности или в маргинализации. В этом случае у иммигранта отсутствует сознание того, что он "импортирует" культурные ценности, которые будут способствовать обогащению нового общества. Иногда тот же комплекс неполноценности мешает ему усвоить язык и обычаи новой страны. Поддерживать равновесие между сохранением изначальной традиции в новой среде и восприятием чужеродных элементов, что приветствуется, отнюдь не легко. Еще труднее представить себе, чтобы эмигрант сблизился с этнической или культурной группой, отличной от его собственной, происходящей из иных пределов и типов культуры. Контакты между отдельными меньшинствами, даже в тех случаях, когда они имеют общие проблемы, практически отсутствуют, а зачастую принимают форму конфликтов. Достаточно вспомнить форменные сражения между этническими группами эмигрантов в таких городах, как Лондон или Нью-Йорк.
Идеализация корней
Чаще всего преодолеть упомянутые трудности удается детям эмигрантов, родившимся в принимающей стране. Об этом замечательно писал Хосе Марти:
Я, чей отец— уроженец Валенсии, а мать родом с Канарских островов, чувствую, как в жилах моих струится пламенная кровь Таманако и Парамакони. Именно эта кровь пролилась в кустарниках Голгофы. Солдаты в доспехах и героические, босоногие индейцы-каракасы встретились лицом к лицу1.
1 Marti Jose. Autores americanos aborigenes — Obras completas. Vol. VIH, La Havana, p. 336-337.
117

Если не предаваться всецело подобному самоощущению, становится очевидным, что поскольку сын эмигранта не рожден в земле утопии, он чувствует себя естественно интегрированным в своей стране. Однако, "ubi bene, ibipatria"1*,— гласит латинская поговорка, а Борхес напоминает: "Мои дедушка и бабушка подружились с этой далекой землей, сблизились с ее полями и вобрали в себя землю, огонь, воздух и воду"2.
Но интеграция дается нелегко. Подрастая, сын эмигранта ощущает, что внешним, чуждым ему элементом являются собственные родители, язык, на котором они по-прежнему говорят, и многие их привычки. В обществе, где он был рожден, он самоутверждается за счет частичного отрицания родительской культуры — не обязательно осознанного и окончательного.
В отроческом возрасте многие дети эмигрантов и беженцев ссорятся с семьей и испытывают некоторое чувство стыда за родителей, не адаптировавшихся к среде. Миграционное движение, реализованное родителями в географическом пространстве, продолжается в пространстве сознания их детей. Это время, когда человек стремится к самоутверждению и признанию в стране своего проживания. Перед нами не разрыв, а метаморфоза. Очень скоро ребенок эмигрантов чувствует, как его жизнь приходит в какое-то тайное согласие с далекой землей его предков. Речь вдет не о профанной любви к неведомой родине, но скорее о некоторой идеализации своих корней.
Теперь утопия перемещается прямо в противоположную точку пространства. Она уже не здесь, в новом мире, — она там, в кастильской деревне, на берегу моря, в Галисии или в Ирландии, в итальянской долине, окруженной горами, в городке на юге Польши, пропитанном ароматами цветущих яблонь, в землях, несущих на себе бремя ветхозаветной истории. Часто дети по каким-то сакрализованным   предметам   (пожелтевшим   фотогра-
1* "Где хорошо, там и родина" (лат.)
2Borges Jorge Luis. Dulcia linquimus arva — Obras Completas. Buenos Aires, Emece, 1974, p. 68.
118

фиям с далекими пейзажами, картинам, воспоминаниям, письмам, книгам и т.д.) реконструируют золотой век, утраченный родителями, и приходят к мистическому опыту "автохтонности", по выражению Мирче Элиаде.
Новая утопия может выразиться в возврате к корням или в паломничестве-инициации. Потомки итальянцев или ирландцев навещают городки, где жили их предки; "индианос"(креолы) приезжают в затерянные деревушки Арагона или Эстремадуры, и сердце их переполняет ностальгия по неведомому прошлому; дети евреев, эмигрировавших в Америку, возвращаются в свою извечную землю обетованную, в Новую Землю, берущую начало в Израиле библейских пророчеств.
Ностальгическое путешествие к утраченным корням позволяет повернуть вспять ход личной или семейной истории и вновь обрести родные места, некогда покинутые либо известные лишь по ориентирам, несущим эмоционально-символическую нагрузку. Восстановив пространство, человек восстанавливает также и историю. Это две стороны одной медали, повторение все той же роковой схемы, на которой зиждется миф о земле обетованной: счастье всегда там, где нас нет. История и на сей раз продолжается вдали отсюда.
Утопия и метисация
Эмиграцию и изгнанничество следует рассматривать не только в контексте утопии, потерянной человеком на родине или в земле обетованной, куда он стремился, но и в свете их результата, конечно, куда более скромного, но при том гораздо более очевидного и ощутимого — в свете транскультурации, подлинного взаимодействия контактирующих между собой культур.
То, что с обеих сторон принимают за полный разрыв, есть лишь одна из форм метаморфозы; а то, в чем обычно видится утрата изначальной культурной идентичности,— это, быть может, обогащение себя "через" новое общество или обогащение "самого" принимающего общест-
119

ва — иными словами, предпосылка культурного плюрализма, метисации и диверсификации, которые всегда оказывают на общество позитивное влияние, а главное, всегда привносят в него динамику. Роже Бастид писал в этой связи:
Именно аккультурация превращает закрытые общества в открытые. Встреча разных цивилизаций, их скрещивание и взаимопроникновение — факторы прогрессивные, а их болезненность — всего лишь изнанка социальной или культурной динамики1.
Существует, однако, и другая разновидность этого феномена. Мы имеем в виду лиц, которые, получив политическое убежище, интегрируются в принявшее их общество и, благодаря удаленности от родины, к моменту возвращения туда целиком "пропитываются" глобальным видением национальной проблематики. Достаточно вспомнить, каким позитивным опытом обернулось изгнание в Европу многих героев борьбы за независимость Америки,— Андреса Бельо2*, Миранды, Симона Боливара, О'Хиггинса3*, а также изгнание в соседние страны Южной Америки таких людей, как Сармьенто, Бартоломе Митре4*, Альберди, Габриель Окампо, Хосе Хервасио Артигас5* и сам Андреса Бельо6.
1 Bastide Roger. Le reve, la transe et la folie. Paris, Flammarion, 1972, p. 231.
2* Андрес Бельо (1781-1865) - венесуэльский писатель, поэт, публицист и политик.
3* Бернардо О'Хигтинс (1776-1842)— один из руководителей Войны за независимость на территории Перу и Чили, верховный правитель Чили в 1817-1823 гг.
4* Бартоломе Митре (1821-1906)— президент Аргентины в 1862-1868 гг.
5* Хосе Хервасио Артигас (1764-1850)— национальный герой. Уругвая, один из руководителей Войны за независимость.
6 Фелипе Эррера напомнил об этом в лекции, прочитанной в ЮНЕСКО 21 октября 1981 г. по случаю двухсотлетия со дня рождения Андреса Бельо (Felipe Herrera. Presencia de Bello en la integracion cultural latinoamericana).
120

Для некоторых возвращение на родину предполагало "идеологическое возвращение вспять", очевидный отказ от начального утопического проекта. Недавно сходные опасения высказывали беженцы-латиноамериканцы, живущие в Европе и воспринимающие этот риск как регрессивную утопию:
Как только возможности адаптироваться к среде, которая в конечном счете всегда оказывается враждебной и неадекватной, будут исчерпаны, у большинства беженцев, наблюдавших, как перед лицом новых веяний рассеиваются без всякого сопротивления ряды их защитников, нарастает желание вернуться домой. Так из желаний и утраченных иллюзий в конечном счете рождается ностальгия, потребность возвратиться к своим, неповторимым и понятным формам поведения. К защищенности, какую дает родина1.
Для других, однако, важнее всего "вернуться и здесь и там к действенному участию в консолидации нашей собственной социальной и коллективной судьбы".
Последнее замечание возвращает нас к начальному сюжету этой главы. Неудачи и разочарования эмигрантов и беженцев, очутившихся лицом к лицу с землей обетованной, землей, которую они искали, становятся необходимым стимулом для возникновения новых утопий. Человек, оторванный от реального пространства, вновь будет молить о пространствах желанных. Многие ли из детей испанцев, бежавших в Америку, не сделались сегодня латиноамериканскими беженцами в Европе? И многие ли из их собственных детей не пустятся на поиски неведомой "инаковости" или не будут вынуждены увидеть в ней единственную свою надежду?
Эмиграция и изгнанничество создали историю человечества; по счастью, эмиграция и изгнанничество по-прежнему будут формировать также историю утопии.

Хотя современная мысль изъяла признаки утопии из историографического, политического и философского анализа, в перспективе латиноамериканской истории эффективность такого изъятия далеко не очевидна. Утопическая функция, удаленная из коллективного воображения европейцев по-прежнему присутствует в размышлениях о Новом Свете, где нетрудно заметить напряжение между "топией" реальности (бытием) и противоположной ей онтологией должного бытия (утопией). Напряжение между реальным и идеальным объясняется не только двойственным характером любого утопического дискурса; в равной мере оно проистекает из самой природы расколотой американской идентичности, ориентированной не только на то, что есть Америка в реальности, но и на то, какой она "себя считает" или даже какой она "хотела бы быть".
Если утопия есть "результат сделки, заключенной на основе тех понятий, которые предлагает реальность"1, то проистекающий из нее диалог, построенный на напряжении и конфронтации, имеет решающее значение для понимания связей американца со своей историей. Именно этим напряжением объясняется характерный для Латинской Америки разрыв между теорией и практикой, разного рода программами и объективным анализом их результатов. Такое "смешение желаемого с действительным" — плод ежедневного, зачастую драматического столкновения безмерных упований, рожденных в порывах энтузиазма, с безжалостно опровергающей их реальностью.
1 Roig Arturo Andres. La experiencia iberoamericana de lo utopico y las primeras formulaciones de la utopia para si // Revista de Historia de las Ideas, Quito, 1981, p. 56-67.
124

Подходящее место для встречи мечтаний и надежд
Благодаря такому напряжению территория Америки всегда была и остается самым удобным местом встречи индивидуальных мечтаний и надежд с реалиями общественной жизни. В этом мы находим объяснение не только многих значительных эпизодов ее истории, но и "замалчиваемой" истории диссидентского движения и инакомыслия, различных мечтаний и проектов "косвенно возможного", словом, всего того, что составляет "скрытый потенциал" Америки. Напряжение между реальным и идеальным также задает направление практическим экспериментам по "претворению утопии в жизнь", ставшим вехами на ее пути в будущее.
В самом деле, история Нового Света в значительной степени складывается из обманутых надежд, из нереализованных, чаще всего едва намеченных утопий, однако их направленность и "латентность" бесспорны, во всяком случае, в глазах остального мира. Стремление выработать иные, отличные от существующих, модели всегда оказывалось в Латинской Америке сильнее страха и фрустраций, рожденных жестким столкновением с реальностью.
Американский утопический дискурс возникает из намерения преодолеть "завершившую становление" реальность, и эти попытки, воплотившиеся в многообразных и бурных эпизодах, одним представляются "великой энциклопедией американской надежды", а другим — настоящим "кладбищем любых идеологий". Это дискурс контрастов, неустраненных оппозиций и антиномий, и его семантическая поливалентность не допускает усеченной либо односторонней интерпретации.
Имплицитные утопические упования и модели в Латинской Америке следует изучать в "энциклопедическом" ракурсе: лишь такой всеохватный подход, благодаря своей "антропологической ненасытности", способен сохранить — как предлагает Эрнст Блох в "Принципе надежды" — все, что остается лишь наброском и не получает воплощения в мысли, в политике и в художествен-
125

ном творчестве. Лишь он может выявить скрытый подтекст конкретных утопических моделей, рожденных при благоприятных исторических обстоятельствах.
Потому-то утопическая функция так мощно заявляет о себе в различных областях культуры, от искусства до философии, от идеологических платформ до альтернативных типов политической практики, последовательно сменяющих друг друга и составляющих часть богатой истории всеобщего утопического воображения. "Нельзя понять Америку, забыв, что мы представляем отдельную главу в истории утопий", утверждает Октавио Пас.
Постоянное присутствие утопической "интенции" в эссе, в программах, в речах и просто в чаяниях людей станет еще очевиднее, если мы вспомним, что испано-язычный мир — в отличие от прочих языковых миров, французского, английского и даже итальянского и немецкого,— оказался не слишком привержен утопическому жанру. Любопытно, что количество чисто утопических сочинений на испанском языке крайне ограничено. Недавно начатая программа восстановления забытых текстов и создания "топологии испанского воображения"1 не смогла опровергнуть факт, очевидный после публикации в 1516 г. творения Томаса Мора: испано-язычный утопический жанр отличается чрезвычайной скудостью.
Чем же объяснить тогда, что американская культура, столь богатая утопическими образами, породила столь малое число собственно утопических произведений? Как понять контраст между систематизированной утопией и спонтанными утопическими порывами и "пульсациями"?
1 Марселино Менендес и Пелайо и Хавьер Руис подчеркивали значение инакомыслия, маргинального и визионерского способа мышления в воображении испанца проторенессансной эпохи, в частности, в таких произведениях, как "Режим одинокого человека" арабского философа Абемпаса, "Сад познания" Ибн-Джатиба, "Книга о Бланкерне" Раймунда Луллия, а также в творениях арагонских еретиков и лукенской и кордовской школ каббалы, которые обосновываются в Толедо. См. интересное исследование Марселино Менендеса и Пелайо: Menendez y Pelayo Marcelino. Historia de los heterodoxos espanoles. Mexico, Porrua Editores, 2 vol., 1982.
126

Пространство и время для утопии
Рискнем предложить свою гипотезу. Как только Америка интегрировалась в западную историю, она стала объективацией утопии именно потому, что с самого начала, сперва в глазах европейцев, а затем и самих американцев, предоставила утопии две ее главные составляющие— пространство, или территорию, где она могла воплотиться, и время — историю без прошлого, на основе которой можно легко создать будущее. Хуан Ларреа утверждает:
Начиная с эпохи Возрождения, мы наблюдаем постепенную конкретизацию абстрактных грез античности и Средневековья. Америка, превратившаяся в географическое средоточие блаженных мечтаний, свела воедино для взаимопонимания субъект и объект исканий и потому имела решающее значение для этой эволюции1.
Таким образом, американское пространство и время способствовали оформлению утопии и ее проверке на опыте, в том числе как одного из измерений политической жизни — за рамками изобретенных для "нигдейной" страны глобальных схем, характерных для традиции утопического жанра. Диалектическая взаимосвязь теории и практики взяла верх над чистым абстрактным теоретизированием, она-то и лежит в основе утопического дискурса нашего континента, где утопические проекты переплелись с практикой завоевания и колонизации.
Мощная синергия воображаемого и реального в значительной мере стала двигателем американской истории. Истории, состоявшей не из одних только несбывшихся грез, но также из надежды, которая могла быть
1 Larrea Juan. Hacia una definicion de America — Apogeo del mito. Mexico, Nueva Imagen, 1983, p. 107.
Ларреа задается вопросом, не является ли "в конечном счете это столь вожделенное американское небо" "отражением одной из сфер царства Божия в силу того, что Америка, расположенная на "обратной" стороне Земли, является как бы антиподом Европы".
127

конкретизирована лишь в противостоянии пространству, далеко не всегда столь благодатному и райскому, как предполагалось, и историческому времени, далеко не всегда готовому легитимировать воображение.
Америка оказалась единственным районом земного шара, который после своего открытия, "обнаружения" или "раскрытия" был окрещен Новым Светом: за ним сохранилось преимущество Первоначала со своим генезисом времени и пространства, принадлежащих, при всей своей неоднозначности, только ему. Именно поэтому территория Америки оказалась благоприятной для объективации утопии, для переноса европейцам значительной части своих обманутых надежд в Новый Свет — его история представляла собой открытую в будущее tabula rasa, позволяя формулировать всевозможные планы и проекты. "Америка, континент будущего"; "Америка — грядущее мира"; "Америка, ты надежда моя, ты призвана спасти мир"1: эти и другие сходные утверждения прекрасно отражают подобное состояние умов.
Новый Свет, "Страна будущего" (как окрестит его Гегель), всегда мыслился открытой возможностью и надеждой на новую жизнь, рожденной импульсами желания "начать все с нуля". Но платой за эту радостную "молодость" Америки стало отрицание или незнание ее прошлого. "Америка, страна без истории", утверждает тот же Гегель; "Америка, континент третьего дня творения", резюмирует со своей стороны Кайзерлинг2*, а Ортега и Гассет выпускает в свет "Размышление о молодом народе". Прошлое сводится к археологии до-испанских цивилизаций или к перечню "мертвых культур". По словам Эктора А. Мурены, "первородным грехом Америки" стал именно исход европейцев с противоположного бере-
1 Два последних утверждения, принадлежащие Рубену Дарио и Франсиско Пи и Маргаллю, были поставлены эпиграфом к журналу Cuadernos Americanos.
2* Герман Кайзерлинг (1880-1946)— немецкий писатель и философ-иррационалист.
128

га океана, головокружение перед лицом исторической пустоты, то бегство от реальности и от своих корней, к какому толкает людей отчаяние — изнанка утопии.
Такое восприятие Америки, нередко двойственное и противоречивое, позднее проявилось в стереотипных представлениях о латиноамериканской самобытности, как мы сегодня ее понимаем. Общие места в описании американской действительности — "новый" континент, "распахнутый в будущее", "молодость" Нового Света, земля открытых "возможностей" — свойственны не только упрощенным воззрениям далеких европейцев, но и самих латиноамериканцев.
В самом деле, двойственность, которой отмечена "новизна" Америки (ее открытость в будущее и отсутствие истории), приводит к множеству концептуальных ошибок и стереотипов в размышлениях об "американском уделе", независимо от того, высказывается ли сожаление по поводу отсутствия истории или же, напротив, твердая убежденность в преимуществах позднего вхождения континента в процесс становления Западной цивилизации. Что же касается преимуществ, то они сводятся к одному-единственному аргументу: все то, что стало невозможным в Старом Свете, погрязшем в железном веке, должно стать возможным в Свете Новом. Америка воплощала в себе потенциальный возврат к Золотому веку, к потерянному раю и к земле обетованной. Новый Свет позволял построить идеальное государство и жить в согласии с добродетелями первых христиан.
Идея великой судьбы, великого "предначертания", якобы уготованного континенту, а также настойчивое отстаивание права на подлинную американскую утопию, порождают напряжение между реальным и идеальным, между сущим и должным, и это напряжение ощутимо даже в повседневной реальности сегодняшнего мира, сотканной из социального неравенства, нищеты, несправедливости, зависимости, нестабильности, эксплуатации.
Большинство противоречий, возникающих вокруг вопроса "Кто мы такие?" — а этот вопрос пронизывает всю
129

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вообще постоянный спутник человечества в его историческом развитии
Границы утопии всякое общество можно охарактеризовать в пространственных категориях таких
Ответы в ситуации неуверенности в будущем ведь с одной стороны