<<<     ΛΛΛ     >>>   

бинского просветителя и борца за независимость, деятельность и творчество мексиканцев — монаха Сервандо де Миера и священников Бехара и Муньекаса, принимавших участие в борьбе за независимость Мексики, а также падре Дамасо Антонио Лараньяги в Уругвае. Новое прочтение упомянутых авторов может оказаться весьма интересным и открыть любопытные направления в истории идей.
Утопические проекты основателей суверенных государств, созданных после 1830 г., лежат в одном русле с продолжающимся процессом борьбы за независимость. На этом втором этапе, когда романтические идеи способствуют консолидации новых национальных государств, вышли в свет "Социалистическое учение" Эстебана Эчеверриа (1839) — первый теоретический и научный постулат американизма, "Факундо (Цивилизация и варварство)", и, главное, "Архирополис" Доминго Фаустино Сармьенто1. К ним мы можем добавить также многочисленные тексты Андреса Бельо, в особенности "Обращение к поэзии", "Сельскому хозяйству в тропической зоне" и, частично, его весьма показательную полемику 1842-1844 гг. с Ластарриа, а также труд Хуана Баутисты Альберди "Основы и исходные положения для политической организации Аргентинской республики" и его же политический роман "Паломничество Светоча дня, или Путешествие и приключения Правды в Новом Свете" — своеобразную аллегорию с утопическими коннотациями. Этот этап создания национальных проектов завершается, по-видимому, уже к 1850 г.
Утопия для американцев
Действительно, время разочарований наступило очень скоро. На смену проектам единства и свободы, надеждам, рожденным   независимостью,  пришли государственные
1 См. нашу работу: "Argiropolis. Raices historicas de una utopia" //Rio de la Plata (CELCIRP, Paris), № 8, 1989; Cuadernos americanos, Mexico, UNAM, №18, 1989.
162

перевороты, диктатуры и постепенная балканизация континента, который распадается на все новые государства, зачастую основанные на личных амбициях каудильо или на геополитических и стратегических интересах великих держав. Утопия снова отдаляется от Америки.
Общественная жизнь сводится к партийным распрям, гражданским войнам и конфликтам между соседними странами за обладание спорными территориями. Симон Боливар под давлением реальности отказывается от утопических проектов и в конце жизни утверждает, что "Америка неуправляема" "и ничего больше не остается, как эмигрировать". Он утратил всякую надежду и убежден, что "революционер рубит мечом воду". "Наши страны,— добавляет Боливар,— так и будут болтаться между разнузданной толпой и всякого рода тиранами". В итоге он окончательно отходит от "грезы наяву", направлявшей его стопы во дни победоносных сражений, и с горечью признает: что "...если чему и суждено вернуться в состояние первозданного хаоса, так это Америке".
На протяжении первой половины XIX в. влияние теории и практики европейского утопического социализма, по-видимому, сильнее сказывается в Соединенных Штатах, чем в Латинской Америке. Именно в Северной Америке ученики Оуэна и Фурье разворачивают захватывающие эксперименты по созданию замкнутых коммунистических общин — таких, как Икария, Новая Гармония (New Harmony), Вольная Колония (Freedom Colony), Фермерская Долина (Valley Farm) и многих других; под разными названиями они доживут вплоть до наших дней.
Между тем, не следует забывать об экспериментах Джованни Росси и его анархистской колонии Чечилия в Бразилии, о движении "эгалитаристов" в Чили, о влиянии сен-симонизма и фурьеризма в Бразилии, а также о практических опытах Виктора Консидерана в Мексике и текстах Плотино К. Родоканати, в частности, о его "Социалистическом листке".
163

Однако в 1865-1914 гг. американский континент вновь превращается в страну Кокань из средневекового фольклора. Утопия возрождается в мотивации и "созидательном" духе широких иммиграционных движений конца XIX — начала XX вв., причем снова в связи с мифом о Новом Свете как земле обетованной.
На протяжении этого периода утопия несет в себе скорее пространственную, географическую, нежели идеологическую функцию. Внезапно перед людьми открываются новые пространства для покорения. Растет число населенных пунктов, в названиях которых содержится отсылка к раю: Пуэрто-Алегре, Сьюдад-Параисо, Пуэрто-Эден и Вальпараисо дополняют новую, духовную карту континента. В сознании иммигрантов связь утопии и реальности упрощается, а идеализация Америки сводится к обычному пропагандистскому лозунгу.
Хотя функция утопии в этот период весьма проста (если не наивна), она играет достаточно важную роль в процессе консолидации общества в "пылающих" государствах Америки. Миф о земле обетованной оказывается в восприятии национального пейзажа — особенно в Аргентине и Парагвае, позже в Бразилии и Венесуэле, что ясно отражено в литературах этих стран.
В противовес диктаторским режимам формируются устремления к "идеальной республике". Хуан Монтальво в своих "Катилинариях" нападает на теократию эквадорского диктатора Гарсии Морены, Хосе Марти вводит образ "Наша Америка", становящийся символом борьбы за свободу и независимость Кубы, а Бенито Хуарес1* воображает себе "иную" Мексику, свободную от всяческого деспотизма.
"Наше право на утопию"
Американская утопия, бывшая поначалу формой выражения утопии европейской, постепенно обретает соб-
1* Бенито Пабло Хуарес (1806-1872) — национальный герой Мексики, президент-реформатор в 1861-1872 гг.
164

ственное воплощение, особую внешнюю и внутреннюю направленность. "Наше право на утопию"1 составило второй необходимый этап в развитии идеологии латиноамериканской независимости. Осознание этого "права" отчетливо проявляется в произведениях Альфонсо Рейеса и Педро Энрикеса Уреньи2*. Хотя ни тот, ни другой не написали утопии, выдержанной в законах жанра, созданного Томасом Мором и Кампанеллой, утопическое содержание и направленность отдельных их сочинений вполне очевидны. Достаточно упомянуть книги "Последняя Туле" или "Нет такого места" Рейеса, "Американская утопия" Энрикеса Уреньи — показательные примеры возрождения латиноамериканского утопического дискурса в XX в.
Некоторые аспекты американской утопии, уже затронутые Боливаром,— например, единство континента — вновь возникают в "американистских" проектах Хосе Марти, Эухенио Марии де Остоса3*, Хосе Энрике Родо, в частности, в его "Ариеле" (1900), а также в "Свободных страницах" и "Часах борьбы" Мануэля Гонсалеса Прады, в "Латиноамериканской нации" Мануэля Угарте, в "Космической расе" Хосе Васконселоса и "Шествии утопий" Освалда ди Андради4*. Несмотря на разнообразие предложенных этими авторами моделей, все они объединены общей направленностью и общей целью.
1 Cerruti Gulberg Horacio. EL derecho a nuestra utopia // Revista de Historia de las ideas. Op. cit., p. 31-53.
2* Педро Энрикес Уренья (1884-1946) — доминиканский эссеист, культуролог, один из основоположников испаноамериканской филологии.
3* Эухенио Мария де Остос (1839-1903) — пуэрториканский социолог, педагог, писатель, общественный деятель.
4* Мануэль Марио Угарте (1878-1951) — аргентинский писатель, публицист, дипломат, автор эссе "Будущее Латинской Америки", "Судьба континента" и др.
Хосе Васконселос (1881-1959) — мексиканский философ, писатель, государственный деятель.
Жозе Освалд ди Андради (1890-1954) — бразильский поэт, публицист, один из зачинателей авангардизма в национальной культуре.
165

Тот же подход позволяет выявить влияние утопического дискурса на деятельность церкви на Северо-востоке Бразилии, на теории 60-х годов, представляющие "психологию угнетенных", и на "теологию освобождения"1. Достаточно вспомнить о проекте "глобального, структурного и эсхатологического освобождения", диалектику которого излагает Леонардо Бофф, автор, "рассматривающий общество прежде всего как совокупность напряженных, конфликтующих сил, порожденных несходными интересами". Он утверждает:
Как не бывает социальной революции без политической мистики, так и целостное освобождение может быть вызвано к жизни лишь пылким мистицизмом, сопровождающим и одушевляющим его2.
Изучение роли классического марксизма в Латинской Америке не только злободневно — очевидно, что здесь марксизм вновь обретает неизбежную утопическую составляющую, особенно в требованиях, выдвигавшихся на начальном этапе революционного процесса на Кубе и в Никарагуа. Практика марксизма, восторженно принятого его сторонникам» на континенте, позволила осуществить нечто вроде "реализации утопии"; кроме того, марксизм вновь актуализировал предположение о том, что Америка является выразителем европейской политической мысли, подлинной лабораторией социальной революции, невозможной в Старом Свете.
Во время Второй мировой войны, когда утопия кажется исчерпанной, надежды вновь связываются с Латинской Америкой, "континентом будущего", и это достаточно убедительно свидетельствуют о мощном биении американского пульса. Стефан Цвейг, немецкий бе-
1 Орасио Черрути подробно излагает "теологию освобождения" в
рамках философии освобождения в кн.: Cerruti Gulberg Horacio.
Filosofia de la liberacion latinoamericana. Mexico, Fondo de Cultura
Economica, 1983.
2 Boff Leonardo. La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia
con los oprimidos. Sal Terrae, Santander, 1984, p. 33.
166

женец, укрывшийся в Бразилии, пишет эссе "Бразилия, страна будущего". Уолдо Франк, американский интеллектуал, поверивший в шпенглеровский "Закат Европы", говорит о "последних днях Европы", повторяя слова Ромена Роллана ("Я — последнее дитя агонизирующей расы") и Анатоля Франса ("Мы старые, очень старые"). В том же духе выдержаны его "Новое открытие Америки" и "Рождение мира". Рафаэль Лопес1* не без самодовольной напыщенности утверждает: в то время как Европа являет собой "муки человечества", "наша Америка" "перенасыщена желаниями" и "изобилует надеждами". Хуан Ларреа, испанский беженец, живущий в Мексике, станет восторженным поклонником американизма, в его понятии — "всемирного синтеза". Америка — это убежище "духа, изгнанного из Европы", она представляет собой "законченный синтез Востока и Запада" (Хуан Ларреа).
Таким образом, история утопии самым тесным образом связана с историей американской реальности. Вначале это была утопия "других". Но постепенно утопия об Америке уступает место утопии Америки; отныне американцы могут говорить о "своем праве" на утопию. Ее изучение можно рассматривать как "одну из важнейших целей, которые следовало бы поставить перед собой американцу"2.
Работ по данной проблематике пока немного. Если библиография трудов, посвященных жанру утопии, беспрестанно пополняется, а число пристрастных исследований утопических моделей, предложенных со времен античности до наших дней, растет с каждым днем, то собственно утопическая функция в преобразовательных  процессах остается явлением  малоизучен-
1* Рафаэль Лопес (1873-1943) — мексиканский поэт, эссеист.
2 Roig Arturo Andres. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1981, p. 183.
Автор пишет о необходимости изучать "конъюнктурные знания", в число которых он включает утопию как "освободительный дискурс".
167

Несмотря на то, что "еще не случившееся" и "возможность нового" (Эрнст Блох) всегда одушевляли людей, стремившихся заглянуть по ту сторону res finita, они еще не стали предметом систематического исследования в применении к истории Латинской Америки. Поэтому мы не ставили себе целью перечислить все теоретические и практические утопии в истории Нового Света, а намеревались представить лишь ряд разрозненных теоретических размышлений об утопической интенции, о латентном novum, лежащем в основании американской истории. Только хорошо подготовленная экспедиция interrainutopicam, по нашему мнению, может расширить границы историографии, выйти за рамки экономической и социологической каузальности, обрекающей утопию на усеченный, чисто фактографический анализ. И страстный дискурс диссидентства, и подспудное, зачастую неоформившееся течение латиноамериканской контркультуры — свидетельства утопической интенции для всякого, кто готов рассматривать ее открыто и беспристрастно.
На протяжении всех глав второй части нашей книги, мы стремились подчеркнуть, насколько необходимо именно глобальное понимание утопической функции в Латинской Америке, поскольку этот континент всегда направлял человека в его поиске novum. Homoutopicus, по нашему мнению,— вообще постоянный спутник человечества в его историческом развитии. Это особенно справедливо для Нового Света, где альтернативные формулы противостояния и сопротивления действительности имеют не меньшее значение, чем res finita реальности, где напряжение между сущим и должным гораздо сильнее, нежели в других культурах мира.
Мы убеждены, что, следуя предложенной нами методологии, экспедиция в латиноамериканскую землю утопическую могла бы исследовать последовательно сменяющие друг друга "побочные возможности", в которых
168

выражалась и до сих пор находит выражение способность к воображению и к изменению реальности через гипотезу, способность углубляться за грань реальности, в область вероятного. Выделенные принципы позволяют считать утопическую функцию главным двигателем латиноамериканской истории, явной или скрытой интенцией настоящего в его проекции в будущее. Как таковая утопическая функция определяет и обогащает восприятие нынешнего и должного бытия нашего континента.
Мы полагаем (и мы в этом не одиноки1), что только анализ всех явлений культуры позволит создать целостную панораму латиноамериканской ментальности, идентичность которой (сущее) включает в себя бесспорный утопический компонент (должное сущее). Не случайно при всяком обсуждении проблем латиноамериканской идентичности говорилось и говорится о характерном для нее дуалистическом и даже антиномическом напряжении.
Очевидно, что адекватное прочтение исторического и культурного дискурса нашего континента возможно только с учетом неортодоксальных воплощений его мятежного воображения. Латиноамериканская действительность постоянно предстает в утопической проекции, поэтому изучение ее в этом аспекте можно лишь приветствовать. Следует выявить "утопическое содержание тенденциозно заостренной реальности", то "воображаемое благоденствие", которое эксплицитно выразилось в последовательно сменяющих друг друга американских моделях утопии, и показать, каким образом ее теоретическое оформление, нередко сопряженное с волей к
1 В рамках XI Межамериканского конгресса по философии, проходившего в Гвадалахаре (Мексика) с 10 по 15 ноября 1985 г. под председательством Леопольдо Cea, одно из заседаний было посвящено столетию со дня рождения Эрнста Блоха. Очень содержательными в интересующем нас аспекте оказались сообщения Эстебана Кротца "Путешествовать и знать, исходя из Geist der Utopie" и Роберто Эрнандеса Орамаса "Эрнст Блох и принцип надежды". В ходе того же конгресса были организованы несколько симпозиумов на тему "Прошлое и настоящее утопической и провидческой мысли в испано-язычной Америке" и коллоквиум "Философские проблемы Латинской Америки: модель Эрнста Блоха".
169

практической реализации, в свою очередь, влияло на реальность.

4. АВАНГАРД, УТОПИЯ И ПОСТ-СОВРЕМЕННОСТЬ
своем докладе "Поэзия и современность", прочитанном в августе 1984 г. в рамках празднования семидесятилетия со дня рождения Октавио Паса, бразильский поэт Аролду ди Кампуш задавался вопросом, не следует ли вместо термина "пост-современность" употреблять термин "пост-утопия". В наше кризисное время, когда смешалось все и вся, отмечал Кампуш, мы не можем не констатировать, что авангард выдохся, а утопия завершилась; однако это ни в коей мере не означает конца современной эпохи. Ибо "разрыв с прошлым", на который всегда ссылаются, провозглашая завершение современной эпохи, в действительности являлся составной частью всей истории современной мысли, изначально отождествлявшей себя с понятием изменчивости. "Разрыв" представлял собой, по выражению Кампуша, "признанную традицию самой современности". Следовательно, не стоит заводить разговор о смене эпох только для того, чтобы обозначить не более чем очередной перерыв в той чреде кризисов, которыми характеризуется современная история.
На этот постоянно возникающий вопрос указывал еще в 1946 г. Освалд ди Андради. "Термин модернизм принадлежит всем историческим эпохам,— писал он в своих "Заметках о модернизме",— ибо именно "новые", модернисты, были зачинателями всех эстетических и философских, всех научных и политических течений". Короче говоря, "необходимость в модернизации существовала всегда"1.
1 Informe sobre el modernismo — эссе, датированное 1946 г., в котором Освалд ди Андради развивает рад идей, намеченных в предшествующие годы. Цит. по: Schwartz Jorge. Las vanguardias latinoamericanas. Madrid, Catedra, 1991, p. 55.
171

Но модернизация есть результат исторической диалектики постепенности развития, имеющей свой ритм, "разрывы" же связаны с авангардистскими течениями и утопиями, делающими ставку на революционные изменения, на "новизну", на "будущее". Подлинный "разрыв" проявляется в дискредитации традиционных моделей, опровержении принятых правил и расцвете ниспровергательских теорий.
Ярким примером тому служат различные "измы", которые, по выражению Афраниу Коутиньо, "заполонили подмостки европейской литературы в 1910-1930-х гг.", вызвав настоящий ливень авангардистских манифестов, воззваний, текстов, каждый из которых был как бы утопическим "окном, открытым в будущее"1. В Бразилии слияние утопического и авангардистского дискурсов, среди прочего, найдет выражение в весьма интересной и отчасти забытой теории, изложенной Освалдом ди Андради в эссе "Шествие утопий" (1953).
Прежде чем перейти к анализу данного текста, следует уточнить соотношение утопии, авангарда и модернизации. Модернизация движима "оптимистическим" видением будущего и прогресса в рамках "эволюционного развития". Даже противопоставляя себя "традиции", она не обязательно становится "модернистской" и тем более "футуристической". Ее естественная вписанность во время не предполагает безусловного отрицания или "опровержения" прошлого, не говоря уже о лозунге революционных перемен.
Напротив, коллективный проект революционного переустройства — самая сущность утопии и смысл авангарда. Они основаны на лозунгах радикальных перемен в эстетической, культурной, политической и социальной сферах, оба ратуют за разрыв с прошлым, за глубокое изменение общества, "за что-то иное", "совсем другое", нежели общество существующее; оба исходят из тезиса
1   Coutinho  Afranio.   La  moderna  literatura  brasilena.  Buenos Aires, Macondo Ediciones, 1980, p. 68.
172

полного "ниспровержения", из установки на "нулевую степень культуры"1, свободной от традиций и "заразы" прошлого.
Стратегия будущего и логика утопического проекта
Подлинный "разрыв" происходит в моменты "крушения исторического мира". Именно такой период предшествовал Неделе современного искусства в Сан-Паулу (1922), в ходе которой, по выражению Тристау ди Архейди, "нонконформисты" затрубили в "фанфары литературной революции".
"Искусство всегда первым берет слово, возвещая грядущее",— говорилось в воззвании журнала "Феста" в 1927 г. Это воззвание, "песнь радости", предсказывало "обретенное в надежде начало" некоей иной — "тотальной реальности"; в других манифестах она получит иные названия, а спустя несколько лет сюрреализм в конечном счете отождествит ее с политическим действием, имеющим целью социальную революцию и освобождение личности.
Чтобы достичь этой иной реальности, утопические и авангардистские течения набрасывают свою стратегию движения к ней. В отличие от "поступательного прогресса" модернизации, путь утопии не вырисовывается "по ходу дела", но прочерчен заранее, в соответствии с "принципиальной" установкой.
Авангард и утопия по сути своей "программны"; соответственно, их деятельность — это борьба, будь то борьба эстетическая, культурная или политическая, и она имеет лишь одну цель: "свершить" то, что было заранее "решено", доказать "истину", ранее изложенную в тексте, который к ней отсылает — в манифесте, воззвании, программе, декларации. Формы борьбы меняются в зависимости от проекта. Однако цель остается прежней: проложить прямой, исключающий случайности путь, даже пу-
1 Тристау ди Архейди — автор примечательного текста, озаглавленного "Год Ноль" // Diario de Noticias (Rio de Janeiro), 24 aout 1952.
173

тем революции, которая приведет к тоталитаризму, несмотря на лозунги "свободы, много свободы, всей свободы", как того требовал Граса Аранья1* в канун Первой мировой войны.
Утопический и авангардистский проект — коллективный, обобщающий, ведущий к единообразию — по самой природе наделен своей внутренней последовательностью: на ней основано действие, которое он предлагает свершить, и цели, которых он намерен достичь. Его альтернативный дискурс строится на отрицании логики, господствующей при сложившемся положении вещей; именно поэтому утопическая предпосылка трансформируется в замкнутую, "эксклюзивную территорию", приспособленную для достижения поставленных целей. Различные утопические "модели", таким образом, выдвигают не столько задачи, нацеленные в будущее, сколько априорные положения, обращенные для деятельности в настоящем.
Писатель-борец, относящий себя к литературному или
идеологическому авангарду, творит, сознавая свою
причастность к некоему коллективному проекту, к об
щему делу. Воспринимая этот проект в ортодоксальном
ключе, авангардист борется с любыми проявлениями
инакомыслия. "Всякий авангард — будь-то марксистский
или анархистский, сталинистский или троцкистский,
конструктивистский               или           сюрреалистический —
предполагает установку на коллективную общественную деятельность", утверждает Итало Морикони2, проводя смелую параллель между понятиями эстетического и политического авангарда,— ведь, уточняет он, любой авангард в конечном счете идеологичен.
И Аролду ди Кампуш, и Морикони полагают, что авангардистские течения в  Бразилии  имеют глубокие
1* Жозе Перейра да Граса Аранья (1868-1931) — бразильский писатель-символист, философ, дипломат.
2 Moriconi Italo. O pos-utopico do futuro e da razio imanente // Modernidade e Pos-Modemidade. TempoBrasilero (Rio de Janeiro), № 84, janv.-mars 1986, p. 68.
174

корни в исторических и социальных процессах. Бразильский авангард в большей степени, нежели любой другой латиноамериканский авангард, склонен к сознательному и систематическому поиску идентифицирующих корней, некоей "бразильской сущности", то есть к творению корпуса национальной культуры, в основе которого лежат социологическая и художественная "инвентаризация" национальной действительности и требование досконального знания родной земли.
При этом ставка делается на будущее, на прогресс, которому не страшны ни машины, ни техника, ни "призрачный поезд", превратившийся у Франсишку Фута Хардмана в символ усилий по "модернизации" дикой сельвы1. Произведения в утопическом жанре призваны легитимировать радикальное направление этого поиска в литературе, от "Ханаана" Грасы Араньи, "Потерянного рая" Эуклидеса да Куньи2* вплоть до пародийной "Утопии сельвы" Дарси Рибейру3*, включая также "Макунаиму" Марио ди Андради4* и, наконец, "Марко Зеро" Освалда ди Андради.
По выражению последнего, "шествие утопий" задает ритм шествию авангарда — от футуристических воззваний начала века до эпатажных требований той "интеллектуальной оргии" (М. ди Андради), какой стала Неделя современного искусства в Сан-Паулу в 1922 г.
Новый ритм задает похвала глупости, восхваление безумства — ведь именно в этом русле написан роман "Свихнувшийся Сан-Паулу" Мариу ди Андради, с его главным  требованием   "свободы"   (хотя  он   прекрасно
1 Foot Hardman Francisco. Trem fantasma : a modemidade na selva. Sao Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 46.
2* Эуклидес да Кунья (1866-1909) — бразильский писатель, журналист.
3* Дарси Рибейру (р. 1922) — бразильский прозаик и этнограф.
4* Мариу ди Андради (1893-1945) — бразильский писатель, поэт, искусствовед, фольклорист, один из зачинателей авангардизма в бразильской литературе.
175

знает, что "всякая песнь свободы рождается в тюрьме"1), как и тексты тех движений, что выросли из "Манифеста антропофагии" Освалда ди Андради (1928) и "концепции желто-зеленых"2* Менотти дель Пиккья и его группы (1929).
Новый Свет, пространство утопии par excellence
Сущность авангардистского и утопического дискурсов — едва ли не провокация, выдвижение альтернатив на основе "программ" либо "манифестов", излагающих "видение" возможного иного мира. Оба делают ставку на "нового человека", который грезит утопиями и проецирует свое воображение в будущее. Как пишет Жоржи Шварц, проблема "нового" стала главной утопией авангарда, настоящей идеологией, освященной теорией Аполлинера ("Дух новизны и поэты", 1917), "паролем" различных сменяющих друг друга "измов" 20-х годов. "Все ново под солнцем", утверждали в то время, переиначивая библейское изречение Екклесиаста.
Америка охотно узнает себя в альтернативных реальностях, в "духе новизны" и "новой чувствительности" европейских писателей-паломников, которые "заново открывают" Новый Свет под иным углом зрения — Андре Бретона, Антонена Арто и Анри Мишо, а также Жюля Сюпервьеля и Хуана Ларреа. Точно так же американцы проникались идеей якобы "юного, лишенного истории континента", где все еще возможно. Ведь возвещает Уйдобро3* в своем программном стихотворении "Поэтическое искусство" (1916), что он "изобретает новые миры"!
Из тождества авангарда и утопии, "Нового Света" и "пространства желания", возможного иного мира, пи-
1 Andrade Mario de. Prefacio interesantisimo — цит. по: Schwartz Jorge. Las Vanguardias latinoamericanas. Op. cit., p. 120.
2* Желто-зеленый — цвета бразильского флага.
3* Висенте Уйдобро (1893-1948) — чилийский поэт, один из зачинателей авангардизма в латиноамериканской литературе.
176

тающего мечту и воображение в Америке, и возникает захватывающий динамизм "Шествия утопий" (1953) Освалда ди Андради, слегка подзабытого эссе автора "За Бразилию" и "Манифеста антропофагии", к анализу которого мы переходим.
Бразилия, или "реализованная утопия"
"Утопический цикл" открывается в начале XVI в. распространением писем Веспуччи и завершается в 1848 г. "Манифестом Коммунистической партии" Карла Маркса. В этом утверждении, открывающем "Шествие утопий", ясно выражена оригинальная идея Андради: у истоков утопии стоит не Томас Мор, но Америго Веспуччи— иначе говоря, сама идея "Нового Света", освященная именем итальянского мореплавателя. Америка, выявив "инаковость" и отличие иного мира, открытого в лоне существующего, создает территориальную двойственность утопии.
Изобретение "острова Утопии" есть лишь результат вдохновения, какое испытал Томас Мор при чтении писем Веспуччи. Точно так же Кампанелла будет ссылаться в своем "Городе солнца" на некоего генуэзского судовладельца — а был он ни кем иным, как Христофором Колумбом. И "Новая Атлантида" Френсиса Бэкона будет основана на тихоокеанском острове, обнаруженном экспедицией у побережья Перу.
Подлинная география утопии— это Америка, а излюбленный ее центр — Бразилия. Согласно метафоре Андради, каравелла, отправившаяся на поиски острова утопии, "бросила якорь в раю"; другими словами, страна "Нигдейя" существует в реальной действительности, поэтому воплощение утопии в жизнь — вопрос уже не "пространства", но "времени".
Автор "Шествия" пишет: "Утопии появляются вследствие открытия Нового Света, а главное, открытия "нового человека", того иного человека, что был обретен в
177

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

    41 историческая сущность утопии
Развивать культуру кибер пространства
Пространственная утопия всегда привязана к некоей территории америки территории