<<<     ΛΛΛ     >>>   

трансформировалось в сознательное или бессознательное подчинение господствующей идеологии.
В настоящее время утопическая модель — но не утопическая функция — переживает кризис в той же мере, в какой его переживает "чистый разум", и неопровержимой истиной становится мрачное изречение Гойи: "Сон Разума порождает чудовищ". И все же нам кажется, что происходит крушение не столько "рационального", сколько идей "прогресса" и линеарного развития мирового общества. Что и позволило Октавио Пасу утверждать: "Ныне от центра, от ядра мирового общества остались одни осколки; европейцы или американцы, все мы оказались на периферии. Мы все маргиналы, ибо центра больше не существует".
Современная дезинтеграция, ставшая для некоторых доказательством "конца утопий", по нашему мнению,— свидетельство кризиса одной определенной утопической модели, ориентированной на изменение всего мира, то есть утопии глобального и даже тоталитарного характера. Между тем из праха мертвых утопий рождаются и другие модели. На это указывает ряд признаков — о них-то и пойдет речь.    *
Во все времена утопия разворачивалась в социальном пространстве и всякий альтернативный проект предполагал обобществление личности или "коллективное единообразие" и содержал оправдание вмешательства в частную жизнь индивида.
Индивидуальное пространство оказывалось сведенным к минимуму, а всякое стремление к личностному самопроявлению воспринималось как недостаток солидарности или пережитки индивидуализма.
Недоверие к обществу и его регулирующим механизмам проявилось в постепенном ослаблении профсоюзов, политических партий, университетов, предприятий и научных центров и в возрастающем тяготении людей к замкнутости в сфере частной жизни и к аполитичности.
Стремление современной утопии к тоталитаризму и единообразию привело к появлению в постиндустриаль-
80
ном обществе — его называют также "постмодернистским" (Лиотар), "комплексным" (Люман), "технологическим" (Маркузе) — индивида с раздробленным, даже "маргинализованным" самосознанием. И тем не менее, государственные структуры по-прежнему видят основу современного общества в технологическом рационализме и в подчинении абстрактной власти.

Так начался процесс "дезинституализации", в ходе которого прежние идейные баталии, отличавшиеся диалектической поляризацией идей, уступили место обществу лоббистов, где преобладают корпоративные конфликты между групповыми интересами, причем каждая группа озабочена только своими потребностями, а каждый индивид— только своей частной жизнью и своими удовольствиями, составляющими его единственное пространство свободы в обществе потребления.
Нарастающий процесс "овеществления" социального воображения, хотя и связанный с желанием "чего-то иного", тем не менее воздвигает концептуальные барьеры на пути развития утопического воображения; а последнее оказалось сосланным в область невозможных грез и химер, лежащую далеко в стороне от естественного направления истории, как бы напрочь лишившейся утопической функции.
Современные формы проведения свободного времени, новые "общие ценности" "цивилизация досуга" не создают благотворной атмосферы для появления альтернативных идей, зато становятся питательной средой плоского конформизма, основанного на потреблении и на заботе о росте производства. Разумеется, стремление улучшить "качество" жизни носит вполне законный характер, но оно не имеет ни малейшего отношения к ценностям утопического дискурса.
Следует напомнить, что исчезновение классовой борьбы — а это была главная цель утопии — не помешало появлению других форм неравенства и притеснения личности, основанных на отчуждении и страхе. Это особенно ярко проявилось в повальном увлечении мерами
81

безопасности, которые воздвигают дополнительные перегородки между индивидуальным и коллективным пространством. Так, в современном обществе, страшно далеком от урбанистической утопии, простой вход в жилище затруднен наличием кодов, домофонов, охранников, а их продолжением служат перегороженные улицы, кварталы с особым входом и "закрытые города", разделенные на четко отграниченные сектора.
Это явление распространилось не только в так называемом развитом обществе, но и в третьем мире, вплоть до бразильских фавел, трущоб и разного рода маргинальных поселков, жители которых также вводят ряд защитных механизмов с целью воспрепятствовать появлению чужаков в своем сообществе. Автобусы, не доезжающие до конечной остановки, коды и знаки — этими и прочими средствами нищие слои организуют свою корпоративную защиту точно так же, как богатые укрываются в башнях-крепостях или в роскошных кварталах.
Характерная для современного общества десоциализация поведения, рост охранительного индивидуализма, уничтожают то естественное пространство, где могла бы проявиться утопия;Таким образом, можно утверждать, что мы присутствуем при закате "опережающего сознания" — утопического напряжения между надеждой на лучшее и боязнью перемен. В процессе "приватизации" утопическая мечта сводится к элементарным индивидуалистическим устремлениям, проектам и визионерским фантазиям.
Частью процесса десоциализации являются также разрыв родственных связей, отмирание традиционных форм общения между городскими и, особенно, сельскими жителями, распад профсоюзной солидарности, какой она была в начале XX в.
Городская цивилизация ведет к маргинализации личности, порождает экстремальные, даже патологические формы одиночества, снимает часть ответственности с человека — отныне он предпочитает делегировать анонимным административным органам право решать то,
82

что прежде решалось на уровне семьи или общественной группы. Деперсонализация административных органов — обезличенных, разобщенных, бюрократических — носит системный характер (окошки в разного рода учреждениях, телефоны "скорой помощи" и т.д.), а телевидение служит посредником такого обезличивания. Эдгар Морен поясняет одну из причин разрыва социальной ткани: "Общественные службы помощи ослабляют пульсацию человеческой солидарности"1.
Согласованная утопия как основа индивидуального пространства
На этом фоне следует задаться вопросом, какова, вернее, какой может быть утопическая функция в современном мире.
Начнем с того, что утопия не всегда бывает абсолютной или тяготеющей ко всеохватности. Подлинная суть утопии свободы (либертарной утопии) состоит именно в том, что она представляет собой проект, альтернативное предложение. Утопическая функция является пропедевтической: она помогает создать нравственное напряжение между субъектом и историческим временем, в которое он погружен; это напряжение должно не только порождать "неудовлетворенность", но и служить этической мотивацией размышлений о других возможных вариантах будущего, давать множественное, а не единственное, видение свободы. С учетом этой перспективы, мы полагаем, что утопия— традиционно склонная к авторитаризму и единообразию — может (и должна) примириться со свободой.
Но какова может быть свободная модель утопии? И нужна ли вообще какая-то модель? Ведь в современном обществе устоялось множество систем ценностей, а такая дифференциация явно контрастирует со связными структурами, моделирующими мир в классической утопии, где
1 Motin Edgar. La solidarite et les solidarites // Le Monde, 26 novembre 1993.
83

любая утопическая альтернатива предстает, как четкий, подобный монолиту, проект.
Как примирить утопию с плюрализмом, свободой и с новыми способами демократического управления нынешней сложной социальной реальностью в контексте международной взаимозависимости? Этой теме мы посвятим заключительные страницы данной части книги.
Утопия свободы должна быть "открытой" по отношению не только к изначальным моделям, но и к своим многочисленным вариантам, а будущее, даже упрежденное, должно сохранять свое качество неопределенности, открытости, сколь бы ни становилась при этом уязвимой утопия. Из этого следует вывод, что необходимо активно искать новую утопию и не прекращать поиски, невзирая на мнимые или подлинные успехи. Еще в 1905 г., предлагая образец "современной утопии", Герберт Уэллс утверждал:
Современная утопия больше не может быть статичной, она должна стать динамичной. Из застывшей формулы она должна превратиться в переходную фазу, за которой, непрерывно сменяясь, последуют другие1.
Именно открытость и динамичность могут пробудить интерес к утопической функции и стимулировать творческую энергию после — не побоимся сказать об этом — глубокого разочарования, вызванного крахом предложенных в последние десятилетия моделей. Ведь когда горизонты заволакиваются и остается в цене только мгновение, которое не позволяет предаться грезам об ином будущем или опереться на прошлое как на поводыря,— тогда, по словам Маршала Бермана, только "путевые указатели" дают возможность ориентации:
1 Герберт Уэллс, автор научно-фантастических произведений на тему вселенской катастрофы, таких, как "Война миров" (1898) и "Остров доктора Моро" (1896), является также автором утопического рассказа "Страна слепых", действие которого происходит в Южной Америке. В книге "Современная утопия" (London, Thomas Nelson, 1905) он ратует за необходимость "постдарвинистской" утопии, то есть признающей принцип эволюции (с. 16).
84

Скрываются привычные горизонты,— открываются новые; надежды приносят разочарование, но мы находим или создаем новые поводы для надежды. Так род человеческий выживал на протяжении веков, несмотря на утраты и бедствия1.
Из фрагментов и осколков рухнувших утопий возникнет новая плюралистическая модель, включающая различные "этики", предлагаемые современным миром. Возделывание "поля надежды" требует воли и творческого, "перспективного" мышления, питающих эмоциональное и интеллектуальное напряжение утопической функции. "Воля к переменам" включает элемент динамики, но для прорыва одной только надежды недостаточно.
Шансы человека обрести свободу зависят от того, как организовано общество. Чтобы все получили равные возможности стать свободными, необходим порядок, основанный на солидарности, и как следствие, необходимо общее чувство ответственности. Новый процесс солидаризации предстанет как возврат к личному альтруизму, путь к возрождению гуманизма, должный в конечном счете привести к изменению нынешнего громоздкого технико-бюрократического аппарата. В любом случае коллективное неприятие всеобщего меркантилизма подразумевает новое обретение самой важной составляющей утопической функции: воображения.
Современное сложное и дифференцированное общество апеллирует к будущему не для того, чтобы установить "новый порядок", а с целью утвердить "новую законность", основанную на свободе, участии в общественной жизни, справедливости. Более свободное, более сплоченное и более справедливое общество не может возникнуть из проекта просвещенного меньшинства, претендующего на обладание глобальными решениями,— оно станет плодом коллективного, всем доступного труда, в организации которого будут задействованы ме-
1 Berman Marshall. Los signos de la calle // Plural (Mexico), № 236, mayo, 1991, p. 39.
85

ханизмы, обеспечивающие всеобщее участие. Провиденциальный волюнтаризм предшествующих десятилетий или фатализм перед лицом неизбежных трудностей должны уступить путь совместной деятельности, отвергающей всякую идею тоталитаризма или государственного давления.
Главным признаком гражданского общества и, соответственно, всякой подлинной демократии является участие всех граждан в общественных делах. Фактически до сих пор недоступное для большинства граждан даже в признанных демократическими странах, такое участие требует нового определения фундаментальных понятий общественной жизни. Чтобы построить новое общество, основанное на участии всех во всем и на солидарной этике, необходимо пересмотреть сложившиеся структуры и поразмыслить о методах действия, то есть следует "организовать фантазию", как подсказывает нам Селсо Фуртадо1*.
Создание "частичных", или "фрагментарных", утопий" — по-видимому, задача развитых демократических обществ, и решать ее должны социальные коллективы, а не мечтатели-одиночки. Ныне традиционное противоречие между борьбой за полное обновление общества и существующей системой постепенно сменяется множественностью таких взаимосогласованных "частичных" утопий, появляющихся в сферах образования и труда или в развитии отдельных "сегментов" современного города. Подобное становится возможным благодаря признанию двух основополагающих истин: возрастающей сложности проявлений многополярного, взаимозависимого мира, и необходимости поисков "консенсуса".
Странный парадокс представляют собой утопии конца XX века: в отличие от классических тоталитарных утопий, они рождаются не в воображении одного человека, а в результате коллективных размышлений и коллективной же практики, которые, вместе с тем, вновь ставят личность в центр исканий.
* Селсо Фуртадо (род. в 1920) — бразильский экономист.

86

При таком положении дел размышления и споры об утопиях, способных управлять сложным и плюралистичным миром, не могут абстрагироваться от культуры. Обычно иллюзии и надежды всегда связывались с новыми политическими структурами, но на практике нравы, привычки, предрассудки и традиции парализовали многие инициативы. Придать политическим переменам постоянство и прочность в конечном итоге могут только культурные изменения. Идеи не приносят пользы, если не сопровождаются спорами о выборе пути и не приводят в действие механизмы, позволяющие внедрить эти идеи, найти консенсус и навести мосты между теоретическими выкладками и конкретными действиями.
Культура, несмотря на множественность своих значений и размытость междисциплинарных границ, по-прежнему остается ориентиром социального развития, и скорее всего именно она будет служить основой многообразия мира в будущем. Не случайно в настоящее время традиционные политические и экономические определения уступают место цивилизационным и культурологическим классификациям (Сэмюэль Хантингтон1*), так как свою идентичность народы обретают не столько в сфере идеологии, сколько в сфере культуры — в языке, истории, религии, нравах и общественных институтах.
Сложное взаимодействие цивилизационных комплексов смягчает жестко поляризованную схему того или иного конфликта и заставляет утопический проект учитывать те особенности общества, которые в прошлом не брались в расчет. При цивилизационном подходе расхождения между народами и культурами предстают более глубокими, чем "политические различия", и более сложными и многополярными, нежели столкновение двух идеологий.
До чего же нехитрым делом кажется нам сегодня создание утопии для мифологизированного класса рабочих
1* Сэмюэль Филипс Хантингтон (род в  1927)— американский культуролог, политолог.
87

или во имя самоцельной революции! И как сложно в наши дни предложить утопии для народов и наций, требующих языковой или этнической автономии и отстаивающих свой культурный плюрализм!
В таком контексте, как никогда прежде, необходим междисциплинарный подход к различным формам утопического дискурса, включающий все сферы человеческой деятельности, от литературы до политологии, от архитектуры до философии, от визуальных искусств до точных наук.

Неизбежная секуляризация утопии

Не станем пытаться окончательно определить рамки свободы, необходимой для утопии, ибо формализованные принципы могут превратиться в карикатуру, если судить по правовому устройству многих стран, и со скромностью, вообще-то не свойственной утописту, выступим лишь в защиту "секуляризации" утопии. Пора оставить практику канонизации "святых", приводившую всегда к тому, что исторические явления закостеневали в виде догм, неоспоримых истин и культа омертвелых иллюзий, препятствовавших во имя принципов любым размышлениям или сомнениям. Сегодня ощущается настоятельная потребность в новом языке, в новом способе видения и анализа проблем, которые уже нельзя описать, как встарь. Слова не могут оставаться прежними.
Сейчас, как никогда, следует отстаивать преимущества критической философской мысли с ее многовековой историей. Эта задача приобретает особую актуальность в связи с угрозой фундаментализма всех мастей — религиозного, марксистского, технократического или неолиберального, в связи с реставраторскими усилиями тех, кто после распада некогда целостных идеологических систем тоскует по единодушию и ортодоксальной сплоченности недавних лет, или тех, кто без разбора копирует моды и модели.
Некоторые предпочитают философию, основанную на таких понятиях, как "новый человек", "новое челове-
88

чество". Эта философия восходит к ренессансной утопии, "центрированной" на человеке, как субъекте, способном изменить мир. Если в эсхатологической картине мира возможно только одно будущее — как итог истории человечества по предначертанному плану от Бытия до Апокалипсиса, то ренессансные прозрения нашли развитие в резко идеологизированной утопии XX в. Так вот, в отличие и от эсхатолога, и от интеллектуала-гуманиста, автор проектов будущего общества, должен уподобиться актеру и вместить в своем уме столько "характеров" — в нашем случае моделей "возможного будущего",— сколько будет предложено утопических альтернатив. Индивидуальный навык критической рефлексии— это условие sinequa поп уважения другой личности и противостояния всяким формам фанатизма и угнетения.
Следует вернуться к давним истокам критического рационализма универсалистской ориентации и приспособить его к нуждам плюралистической реальности, но не пытаясь при этом воскресить богиню Разума.
Хотя философ-интеллигент больше не обладает уверенностью, что его миссия состоит в том, чтобы "изменить мир", он не может отказаться от попытки его "интерпретировать". В общем, он, как предлагает Леопольдо Cea1* должен "маневрировать, чтобы понять", даже если он сожалеет, что "разум не сдержал своего главного обещания: создать Рай на земле". Утопия не должна безоглядно взламывать реальность. Она должна "вносить в нее напряжение", выражать неудовлетворенность, но принимая в расчет реалии культуры— традиционные бытийные ритмы общества, его нравы и верования.
Одним из уроков, преподанных нам в конце XX в., стал крах идеологических систем, которые формовали реальность, а то и насиловали ее ради приспособления к некоей теоретической схеме, созданной a priori.  Ныне
1* Леопольдо Cea (р. в 1912 г.) — мексиканский философ.
89

кризис переживает не утопия, а волюнтаризм, максимализм тех, кто переделывал мир, оставаясь в четырех стенах своего кабинета и зарывшись в книги. За исключением одержимых, больше никто не станет заранее определять организацию общества будущего, не помышляя о реальных возможностях применения своих утопий. В настоящее время реальность вновь берет слово и заявляет о своей сложности. Опыт Просвещения призывает к осторожности, и фраза Монтеня: "лекарство бывает хуже болезни" — стала крылатой.
Освободиться от фантомов прошлого и от пут современной риторики, взглянуть по-новому на окружающий нас мир— вот, что нужно для начала, чтобы понять нешуточный вызов настоящего. Нет противоречия в том, что настоящее делает ставку на иное будущее, а на него нам дает право утопия: ведь, несмотря на все кризисы, мы, к счастью, продолжаем верить в нее. Но пари не так легко выиграть.
Следует размышлять о мире возможном и прекратить разговоры о мире идеальном, о котором трубят всякого рода декларации. Но этот возможный мир ни на минуту не должен оставлять без внимания необходимое напряжение между тем, что есть, и тем, что должно быть.

Любой человек, стремящийся вырваться из исторического контекста, который определяет его поведение или выносит ему приговор, испытывает естественное желание удалиться от привычного, обыденного места своего проживания. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что всякий, даже самый оседлый человек — потенциальный эмигрант. В каждом из нас живет ненасытное желание покорять неведомые пространства — неважно, географические или мыслительные — присваивать чужие земли, чужую культуру и понятия; желание — основа любой эмиграции. У истоков эмиграции всегда стоит решение отдельной личности или семьи, вызванное той неудовлетворенностью, какая возникает у человека вместе с чувством отчуждения от пространства своей повседневной жизни.
Всякий человек втайне лелеет мечту, или утопию, о земле обетованной, о месте, где ничто не помешает ему стать таким, каков он есть или каким себя считает, и развивать без помех свою личную и культурную идентичность1.
Судя по всему, человек может вообразить себя счастливым лишь "там, где его нет"2 — гласит же поговорка, что "несть пророка в своем отечестве". И однако почти все миграционные движения вызваны прежде всего бедностью и притеснениями. "Чем больше мы терпим лишений, тем больше у нас желаний",— напоминает Эрнст Блох, ссылаясь на постоянную мечту человечества
1  Abou Selim.  Mythe et realite dans l'emigration // Cultures  (Paris,
UNESCO), vol. VII, n° 2, 1980, p. 83.
2  Bloch Ernst.  Aportaciones a la historia de los origenes del Tercer
Reich — Utopia. Barcelona, Barrai Editores, 1970, p. 108.
92

"возвести небеса на земле"1. Притеснять человека могут и родная деревня, и жесткие семейные традиции, и тирания политической системы или религиозный догматизм.
Неудивительно поэтому, что миграциям подвержены "наиболее бедные, незащищенные и эксплуатируемые социальные группы"; наряду с ними ЮНЕСКО особо выделяет тех, кто "эмигрировал по причинам политического характера"2. Следует, однако, различать эмигрантов и беженцев. Эмигрант более или менее свободно делает ставку на землю обетованную, избранную им самим. Беженец же вынужден укрыться в принявшей его стране, чтобы избежать преследований, тюрьмы или смерти: у него нет иной альтернативы. Первый жаждет обрести иное будущее; второй должен бежать от прошлого — свидетеля краха его собственной социальной утопии. Как следствие, они по-разному будут воспринимать страну, куда прибывают: для эмигранта это будет земля обетованная, окончательная родина, для беженца — земля, давшая ему приют, временное пристанище.
Однако предугадать, как будет развиваться реальность, бывает не всегда легко. Это тесно связано с понятием праксиса, поскольку за мифами, обитающими в подсознании и определяющими утопический проект, всегда стоит вполне конкретное решение: выбор территории, куда человек собирается эмигрировать, граница, которую нужно пересечь, чтобы добраться до иного пространства. Хотя теоретически рубеж должен оставаться непреодолимым, любая граница ставит проблему своей проницаемости, и ни одна территория не может быть полностью отгорожена от другой. Всякий рубеж для того и существует, чтобы его нарушали; отсюда необходимость контролировать места возможного доступа в страну— порты, приграничные зоны. Именно через них бу-
1Ibid., p. 109.
2 Определение, принятое ЮНЕСКО на совещании экспертов по проблеме: "Los aportes culturales de los emigrantes a America Latina y el Caribe desde comienzos del siglo XIX", состоявшемся в Панаме 19-23 ноября 1979 г. (UNESCO, СС-79 / Conf. 619 17).
93

дут проникать иммигранты как на законных основаниях, так и нелегально.
Как правило, эмиграция является единственным способом уйти от заранее предуготованной судьбы, единственной возможностью обрести иную жизнь, не задаваясь тяжкой и мучительной целью — разрушить жизнь существующую. Эмиграция позволяет возродиться, стать иным в той далекой "инаковости", что расположена по другую сторону границы. Новое пространство может стать пристанищем и приютом для лиц, подвергающихся разного рода преследованиям.
И все же решение эмигрировать в любом случае требует значительного мужества — это не раз подчеркивали эссеисты и поэты:
Нет ничего более поразительного, чем решение эмигрировать, когда годами копившиеся чувства и размышления, в конечном счете побуждают семью распрощаться с тем сообществом, в лоне которого она жила столетиями, разорвать прежние связи и, покинув привычные места, устремиться через грозные моря к неведомой земле1.
Нужно устремиться в тот "черный безбрежный океан, / безмерный, без длины, без ширины, без глубины, где теряются / время и пространство", о котором поет Мильтон. Нужно подавить глубокую тоску всех отъезжающих— "месть" родного дома, которому "всегда не хочется, чтобы его покидали"2, и найти в себе мужество, выраженное в стихах Росалии де Кастро3*: "Смелее, друзья! Вся земля принадлежит людям! Смелее! Уезжающим помогает Бог"4.
Чтобы найти в себе это мужество, эмигрант все надежды возлагает на страну, на которую сделал ставку — как
1 Kennedy J.F.   A nation of immigrants. New York, Harper and Row,
1964, p. 4. Сам Кеннеди был внуком эмигрантов.
2Fernandez Moreno Baldomero. Adios — J. Salvador y Conde. El libro
de los viajes, Madrid, Studium, 1970.
3* Росалия де Кастро (1837-1885) — испанская поэтесса.
4 Castro Rosalia de. Obra poetica. Madrid, Espasa Calpe, 1963, p. 126.
94

если бы вера в нее могла помочь ему убедить себя в том, что принято продуманное и взвешенное решение. Карлос Рама писал в этой связи:
Все говорило о том, что в Америке придется вести борьбу с непокорной природой, преодолевать лишения и нищету, но зато верилось, что там можно обрести свободу, какой не знала Европа,— и не только в сфере государственных решений (то были последние годы существования Священного Союза), но и во всех сферах жизни, опыта, во всех практических инициативах, реализуемых на уровне мелких социальных групп. Казалось, что идеи совместной собственности на средства производства, коммунистического распределения в области потребления или свободной любви (мы приводим лишь отдельные примеры) легче осуществить в безлюдных землях Америки, чем в косном европейском мире, подчиненном социальному контролю1.
"Начать все с нуля, вдали отсюда"
"Мы едем в страну будущего, поистине в землю обетованную",— утверждали эмигранты, отплывая в Канаду, Соединенные Штаты, Аргентину или Бразилию. Иногда их безмерная надежда коренилась в религии: вспомним описанный в Библии исход еврейского народа или эсхатологический импульс, присущий процессу колонизации Соединенных Штатов2.
Стремление "начать все с нуля, вдали отсюда" послужило точкой отсчета и стимулом для идеализации американского пространства. Согласно формуле Эрнста Блоха,
1  Rama Carlos. Utopismo socialista (1830-1893), Caracas, Biblioteca
Ayacucho, № 26, 1977, p. 8.
2  Мирче Элиаде в "Ностальгии об истоках" (La nostalgie des
origines, Paris, Gallimard, 1971) исследует эсхатологическое измерение
процесса колонизации Нового Света. В том же русле написаны тру
ды Чарлза Л. Стэнфорда (Stanford Charles L. The quest for Paradise.
Urbane, University of Chicago Press, 1961) и Джорджа Г. Уильямса
{Williams George H. Wilderness and Paradise in Christian Thought.
Harvard University Press, New York, 1962), посвященные анализу ре
лигиозного смысла того поступательного движения на Запад, кото
рое началось в Синайской пустыне.
95

Америка — это "пространство реально возможного". Эмиграция в Новый Свет станет воплощением надежды реализовать это возможное. Томас Пейн1* в 1776 г. утверждал:
Нет на земле места столь же счастливого, как Америка. Так расположена она, что находится вдалеке от всех ссор мира. Кто бы ни пришел в нее, это будет только ее началом2.
Та же схема — возможность начать все сначала на новом месте — неизбежно стимулировала идеализацию американского пространства и со стороны эмигранта, направляющегося в Латинскую Америку. Как писал Хулио Мафуд,
Америка являла собой противоположность реальности их жизни; она — обетование иного мира. С одной стороны, эмиграция была кратчайшим путем к преуспеянию, с другой,— единственным способом избавиться от гнетущей нищеты. Только что открытый новый мир не имел в их сознании ни реальной формы, ни реальной структуры. Он был каким-то невероятным земным простором, полным возможностей3.
И однако это "начало" нельзя отнести к области чистой импровизации. Так или иначе все стремятся найти в Америке то, что утратили в Европе: земля обещанная, "обетованная" в будущем, в значительной мере питается прошлым.
Две эти составляющие вполне очевидны при эмиграции в Америку европейцев: с одной стороны, бегство от реальности, от угнетения и нищеты или даже преследований в иные, идеализированные пространства (страна Кокань, земля обетованная), с другой — стремление по-
1* Томас Пейн (1737-1809)— просветитель, участник Войны за независимость в Северной Америке и Великой французской революции.
2 Цит. по: Boorstin Daniel J. The exploring spirit: America, the World
then, now. New York, Random House, 1976, p. 89.
3 Mafud Julio. El desarraigo del inmigrante — Dardo Cuneo. Inmigracion
y nacionalidad. Buenos Aires, Paidos, 1967, p. 65.
96

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Утопия может помочь в создании образов будущего самой постановкой новых вопросов
Вообще постоянный спутник человечества в его историческом развитии
Девственно чистое пространство