Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Герасимов Д. Православный национализм(к вопросу о русской национальной идентичности)
Введение. Магия неформализованной идентичности Введение. Магия неформализованной идентичностиВ народном, массовом сознании идея православного национализма выражена в предельно ясной, простой формуле, звучащей почти как тавтология (или заклинание), – «быть русским значит быть православным», но далеко не все с такой же степенью ясности и отчетливости понимают, что она в действительности означает. Связано это с тем, что скрытая в ней неформализованная идентичность этноса и религии позволяет произвольно трактовать ее в двух различных и даже прямо противоположных смыслах: в значении (1) природной национальности, исповедующей данную религию, и в значении (2) религии, принадлежащей данной национальности. Однако, в действительности, чтобы быть адекватно понятой, формула «быть русским значит быть православным» в основе своей предполагает совсем другой – не рациональный, а иррациональный – тип мышления. Поэтому она не только не сводится к какому-либо из вышеперечисленных и как бы лежащих на поверхности значений, но и прямо отрицает их, утверждая нечто принципиально иное – выступающее по отношению к первым двум как нечто третье, в котором и религиозное и национальное снимаются в их взаимной противоположности и полностью утрачивают первоначально заложенные в них смыслы. Вот это третье православного национализма (возвышающееся и над природно-национальной русскостью и над собственно христианской религиозностью) и составляет главную особенность идеологии, до сих пор обладающей огромной притягательной силой. Достаточно сказать, что данный тип мышления упорно транслировался на протяжении многих столетий, породив, к примеру, уже в XIX в. другие не менее известные неформализованные идентичности, заключенные в таких «глубоко национальных понятиях», как «красота спасет мир» (Ф.М. Достоевский) и «право есть минимум добра» (В.С. Соловьев). Магическое очарование, харизма православного национализма как раз и заключаются в его всецелой укорененности в этом особом типе мышления, издревле дерзающем соединять самые несоединимые, формально не связанные понятия. Но соединять не по смыслу (по которому они, естественно, антиномически противопоставляются), а по «сверхсмыслу» (т.е. ценности, несводимой к смыслу)! Классическое имя этому мышлению – гностицизм. Всякое мышление, реализующее себя подобным образом, т.е. в линиях соединения онтологического монизма с гносеологическим (экзистенциальным и т.д.) дуализмом, есть гностическое мышление [2] . Гностицизм в корне отрицает трансцендентную природу ценности, открытую христианством, поэтому и реализуется со II в. н.э. главным образом в виде гностических ересей христианства [3] . Бесполезно искать скрытый источник «волшебной силы» православного национализма в самом христианстве или в русском природном национализме – он с ними не связан и в них не коренится. Его сила – в собственной исключительности <абсолютного мышления>! «Абсолютная» исключительность православного национализма и есть его «третье», в котором осуществляется классическое соединение религии и национальности. Но это-то как раз и значит, что прежде всего в самом православном национализме бесполезно искать каких-либо существенных методологических оснований для христианства и русского природного национализма: их просто там нет. Чтобы понять это со всей возможной ясностью, рассмотрим вкратце аутентичный вариант православного национализма («быть русским значит быть православным»), представленный в работах нашего современника митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) (†1995). Прежде всего, данная концепция принципиально стоит на том положении, что «русских» как единого и самостоятельного народа в природе не существует, и что именно православная церковь собрала «разрозненные славянские племена» (сами по себе, разумеется, ничего не стоившие) в единый народ, спаяв их в духовное единство одной верой [4] . Поэтому понятие «русский», с точки зрения православного национализма, не является этнической характеристикой – «русским» может быть каждый, независимо от национальной принадлежности [5] . Достаточно только разделять основный смысл существования «русского народа» – его добровольно принятую на себя обязанность хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение церкви [6] , поскольку основная цель всей «народной жизни» сосредоточена вокруг Богослужения [7] . Отсюда три культивируемых «народных качества»: во-первых, соборность, осмысливающая жизнь каждого «русского» в качестве церковного служения и самопожертвования, имеющего конкретную цель – посильно воплотить в себе нравственный идеал Православия [8] ; во-вторых, державность – сознание каждым «ответственности за всех» – общество и государство, противостоящих «сатанинскому злу, рвущемуся в мир» [9] , т.е. всему, что не соответствует идеалам православной церкви; и наконец, в-третьих, открытость, «всечеловечность» русского характера как отрицание самоценности национальной принадлежности и готовность соединиться с каждым, приемлющим православные святыни [10] . Вот так. И все. Далее следует обоснование православного национализма многочисленными фактами, почерпнутыми из истории, но, конечно, не в том виде, как она есть, а в том, как ее хотели бы видеть (фактами же вообще невозможно ни обосновать, ни опровергнуть религиозную веру). Не вдаваясь пока в историческую критику данной концепции, отметим сразу же, что ее принятие оставляет непонятным смысл существования самой церкви – зачем тогда она нужна, если все ее функции будет исполнять «русский народ», по существу представляющий собой «церковный организм»? И в чем тогда будет заключаться природно-национальный смысл существования людей, готовых принять в отношении самих себя следующие слова современного московского священника (пожелавшего остаться неназванным): «Для русского религиозного самосознания понятие нация отсутствует (!). …Само понятие русская церковь больше говорит о территориальном положении церкви, нежели о каком-то национальном акценте (курсив автора. – Д.Г.)»? [11] . Разумеется, совершенно верно, что христианство наднационально, но столь же совершенным, грубейшим искажением христианской мысли является уже методологическое подведение отрицания всякой вообще природной национальности под наднациональную религиозность! В действительности, как уже было сказано, православный национализм имеет такое же отношение к христианству, какое и к русскому народу – никакого. Полное смешение понятий наступает вследствие того, что ключевые термины «русский», «народный», «православный», «церковь», «христианство» и т.д. здесь берутся в качестве пустых имен (названий), которым в эмпирической реальности не соответствует ничего, что могло бы быть извлечено из них самих как содержательных понятий. И все их внутреннее содержание определяется не ими самими, а стоящим «глубоко» за ними гностическим «абсолютом» исключительности, в котором они стягиваются, словно пойманные мухи в паутине, в одну заранее определенную точку «абсолютного единства» (каковым и может быть только ничто, или чистое бытие, которое вместе с тем есть небытие). Истинная духовность, ее наивысшая «божественная» сущность здесь и состоит в том, чтобы быть вне-, над- и без- – бес-полым, без-национальным, над-мирным, вне-социальным и т.д. – так сказать, абсолютно голым, чистым, неразбавленным миром. Но даже ничто существует, «если это кому-то нужно». При всем декларируемом благостном тождестве национально-религиозных отношений, антиномичность православного национализма тоже ведь вполне очевидна. С точки зрения описанной выше мыслительной парадигмы, сама возможность христианизации данной человеческой общности открывается только при наличии в ней хотя бы минимального уровня сплоченности общего (или национального) самосознания (как если бы перед лицом анархических элементов религия была бы беспомощна!): поэтому, если бы национализма не существовало, его следовало бы выдумать. Будучи гасителем национальности в глубинах наднациональности, религия одновременно провоцирует ее, постоянно нуждаясь в ней для собственной реализации. Отсюда не должны удивлять следующие «диалектические» суждения, укладывающиеся в традиционную концепцию православного национализма, что «Святая Православная Церковь искони помогала русскому народу собирать и возвеличивать государство Русское» [12] , и что «Россия есть государство русского народа» [13] . Вместе с тем, в отличие от скрытой пустоты собственного идейно-нравственного содержания, православный национализм оказывается чрезвычайно востребованным повседневной практикой «околоцерковной» пропаганды (самой разной направленности), и с этой стороны его смысл раскрывается следующим образом: первоначальное – через национализм – вовлечение человека в христианство (вот она – воображаемая цель!), а затем полный и безоговорочный отказ от собственной национальности «Христа ради» (уже просто как естественное следствие), при полном удовлетворении абсолютного, одномерного мышления. Для «общинного», безличного христианства, каковым явилось русское христианство, неофитский национализм оказывается необходимой и совершенно неустранимой предпосылкой «полного» и окончательного «воцерковления». Воцерковленный же (в православном смысле) человек уже не может не рассматривать всякую национальность в качестве «смертного греха», отрицающего христианство, «ни эллина, ни иудея» не имеющего. Несомненно, применение данной методологии на протяжении длительного времени рано или поздно должно было привести, а к началу XXI в. фактически и привело к исчезновению русских как самостоятельного природного этноса, как нации. Чтобы попытаться понять, каким образом православный национализм оказался до такой степени востребованным, что воспроизводимый им тип мышления со временем обрел доминирующее значение в отечественной культурной традиции, и каким образом он вообще сложился на русской почве, придется углубиться в историю, опираясь на фактический материал и конкретизируя важнейшие особенности русского православия. 1. Два фактора национально-религиозной исключительностиНачнем с того, что сама идея соединения нации (этноса) и религии, а тем более – их отождествления, весьма отдаленно напоминает не только первоначальное христианство, но и христианство вообще, обращенное прежде всего к личности конкретного человека, а не к целым общностям, или народам. Напротив, религиозная мотивация, формируемая через род, семью, наследственность и предков, одним словом – среду, окружающую человека, весьма характерна для ветхозаветной кровнородственной религии иудаизма, а также для всех вообще родовых религий «языческих», «младенческих» народов. Восточное христианство (в отличие от западного), находившееся под постоянным мощным давлением со стороны разнообразных восточных культов, древнейших религий и философий человечества, «бродящее» и «кишащее» бесчисленными сектами и ересями, за тысячу лет существования выработало единственно возможную в данных условиях стратегию распространения христианства, переносившую личного Бога христианства на место родовых, национальных богов, но сохранявшую при этом исходную форму родовой (безличной) религиозности, в которой человек относился к Богу не как самостоятельная личность, а прежде всего как представитель рода или клана. Такая установка соответствовала традиционному «восточному менталитету», согласно которому единственной возможностью утвердить себя в качестве единоличного бытия для индивида, скованного и обезличенного строгими социальными рамками сначала родоплеменной жизни, затем другого «общего» – полиса, общины, государства, нации, и т.д., остается лишь возможность отождествить себя с целым, или общим, частью которого он является. Наилучшим выражением для восточного человека (традиционного «язычника») поэтому могло бы служить индуистско-брахманистское «ты есть оно» (tat tvam asi) или тождество Атмана-Брахмана. Характерный пример – ветхозаветный пророк, диалогической оппозицией «Ты» которого является не конкретный человек (или люди), а референтная социальная группа, избранная по кровнородственному признаку – народ Израиля («Слушай, Израиль!»), но также и представляющий в своем лице не самого себя, а суждения «Вечности», «Бога». В такой религиозной установке революционный христианский универсализм неизбежно отступал на второй план, уступая место второстепенным и отрицаемым в самом христианстве чертам исключительности, отщепенства всякого рода, характерным как раз для Ветхого Завета. Последний делался доминирующим, через него по преимуществу начинал осмысляться и Новый Завет (а не наоборот, как это и должно было бы быть). Идеология богоизбранности (в духе античной диалектики единого и многого) неизбежно подменяла собой центральный для христианства метафизический («диалогический») персонализм личности. И здесь проявлялась не только известная идейная сухость, ограниченность (связанная с ключевой идеей «обрезания сухих ветвей»), нетерпимость христианства, доставшаяся в наследство от храмовой религии израильтян, непрерывно возбуждавшая вокруг него разнообразные «уклонения», ереси и секты, роднящая его со всеми религиями общего «авраамического», библейско-талмудического корня – иудаизмом и исламом. Важное значение приобретала антиномически противопоставленная «родовому индивидуализму», типично восточная, архаичная «установка освящения, сакрализации» [14] – сакрального (т.е. априорно обобщающего) санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка, характерная прежде всего «для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию» [15] . Вот почему именно на территории восточной Римской империи произошло первое в истории человечества крупномасштабное идейно-нравственное соединение (в сторону отождествления) христианства как религии и отдельно взятой природной национальности (если, конечно, не считать первым самый момент образования христианства, когда шло обратное тому размежевание иудео-христианства с национально родственным иудаизмом). Но кроме этого – восточного – фактора, решающую роль в деле формирования феномена национально-религиозной исключительности играл также и другой фактор, имя которому – греческий пессимизм. При этом оба фактора, в силу существенной взаимосвязанности, можно рассматривать и как один, только взятый в двух различных аспектах. Поскольку в особую, восточно-христианскую исключительность религиозного сознания (так называемый византинизм) с необходимостью выливалось не что-нибудь, а именно природное бессилие греков как исторической национальности. Уже к IV в. до н.э. (в силу различных обстоятельств – как внутренних, так и внешних) греческая культура порывает связь с собственной природной основой, утрачивает творчески значимые импульсы народной жизни и, убегая от мира, статически замирает в созерцании «вечно-неизменной» божественной сущности. Системный кризис исчерпавшей себя афинской рабовладельческой демократии, формировавшей природно-отрицательное миросозерцание древних греков и утопическим обоснованием которой явился знаменитый греческий идеализм (начиная с Парменида и Платона), приводит к появлению первых в истории человечества космополитов («граждан мира»). Характерно, что именно к этому моменту чрезвычайно распространившаяся однополая «любовь к мальчикам» в культурном сознании греков становится не только воспитательным принципом, но и наивысшим идеалом («божественной инициацией») земной любви вообще. Что нашло отражение в утвердившемся «экзотерическом» господстве знаменитого принципа гармонии, или принципа синтеза противоположностей. «Культ «меры», проходящий через всю греческую культуру эпохи классики и сохранившийся (правда, уже в существенно ослабленной форме) даже в греческом православии, приводил к тому, что культура в большей степени повторяла найденную однажды гармонию, просто транслировала ее в новые исторические эпохи, а не пыталась углубить восприятие метафизических противоположностей бытия. Все новое и оригинальное, что мы находим в последующие (эллинистический и византийский) периоды развития греческой культуры, связано с активным влиянием на нее менее гармоничных и потому более динамичных культур Древнего Востока» [16] . Аристотель (484-322 до н.э.) был уже последним оригинальным греческим мыслителем, все последующее было либо повторением, либо синкретическим «синтезом» предшествующего. С утратой независимости греческими городами («Великой Грецией») в эпоху эллинизма, однажды достигнутое культурное превосходство служило последним пристанищем для греческого национального духа, и одновременно – разменной валютой самостоятельно существующего культурного «бренда». Но помимо «горделивого притязания» [17] на высшее земное совершенство (а затем и полноту обладания христианским откровением), или, верее сказать, как раз по причине такого притязания, в миросозерцании византийских греков постепенно усиливались давние (платонически-неоплатонические) мотивы неприятия и отрицания реально существующего земного мира. Элевсинские мистерии (с первым для греков достаточно развитым институтом жречества), орфико-пифагорейские традиции [18] , стоицизм, неоплатонизм и православие – длинная биография греческого пессимизма завершается в выдающемся господстве и постоянном нарастании мистико-аскетического переложения христианства, обусловленного чисто природным пессимизмом, ощущением исторической безысходности, фатализмом ветхозаветно-апокалипсических предчувствий и мрачным взглядом на человеческую жизнь вообще, целиком отданную во власть высших и от него не зависящих сил. Греческое православие, порожденное духом греческого национального пессимизма (в соприкосновении с Востоком) отражало реальную картину физической деградации и вымирания культурной нации. Александрийский культурный синтез, в котором впервые встретились Афины и Иерусалим (или иначе, две «противоположные» мыслительные парадигмы – София и Хохма), открыл духовные шлюзы, через которые в греческое («европейское») культурное мировосприятие беспрепятственно хлынули ядовитые потоки тотального отрицания и переустройства мира (на основе предельного переворачивания всяких вообще естественных природных смыслов). Древнейшая культурная традиция, как и связанная с ней оккультная, магическая религиозность (одним из «диалектических» ответвлений которой можно считать ветхозаветный иудаизм), передав многое, слишком многое новой «всемирной» религии – крайний аскетизм, исключительную заботу о загробной жизни, как и о посмертной телесности (культ святых мощей), иконографию, ритуализм и т.д., обретала в греческом христианстве как бы «второе дыхание» (после опустошения «цветущего сада» древнеегипетской цивилизации). Обнаружение новой-старой культурной традиции символически выражалось в рубеже, обозначенном легендарным пожаром, устроенным, по одной из версий, победившими христианами и окончательно уничтожившем «вселенское» собрание языческой мудрости в Александрии; по аналогии с психологически более достоверным поджогом главного центра мира – языческого Рима, устроенным (из элементарного чувства мести) евреями-первохристианами в правление императора Нерона (поджога, из которого вышли христианские первомученники, на чьей крови, собственно, и утвердилась главная христианская церковь). Действительно, диалектически выстраивая себя в качестве отрицания иудаизма, христианство в максимальной степени должно было воспроизвести и то, отрицанием чего была религия древних евреев, – древнеегипетскую (а вместе с ней – и всю чисто восточную, «языческую») «духовность». Вобравшая в себя древнеегипетские, ближневосточные культурные токи, исторически связанная как с неоплатонизмом, так и с эллинизированным иудаизмом (Филон, I в. н.э.), александрийская богословская традиция (Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский, Ефрем Сирин, Иоанн Синайский и др.), наиболее остро переживавшая крушение исторического мира и формировавшая официальную идеологию «последнего» правоверного византийского царства, на основе традиционного для греков антиномического противопоставления божественной реальности обыденному комплексу чувственных, земных реалий постепенно вырабатывала одномерную мораль аскетического самоотречения, в которой единственным путем к спасению объявлялся путь отречения от суетной действительности и устремления к надприродному идеалу. Первопричиной греховности человека объявлялось тело, очищение которого суровыми аскетическими упражнениями предписывалось в силу мыслимого (в рамках одномерного языческого мышления!) абсолютного превосходства духовного начала над плотским. Формально (и церковно) отрицая ересь монофизитства (открыто поддержанную византийскими императорами), греческое православие в лице своих наиболее выдающихся исповедников тем не менее с самого начала нравственно и идейно основывалось на аскетически-нигилистическом поглощении человеческого начала божественным (да и как можно было бы даже только помыслить о том, чтобы отказаться от социальной поддержки аскетического направления, столь мощно и широко разлившегося в восточном христианстве?! – не иначе, как возглавив и ограничив его собой!). «И априорно легко понять, что христианством должны были воспользоваться «по-своему» все люди с вывихнутой душой, выбитые из нормы, все эти грешники, убийцы, содомиты (иначе зачем вообще было раскачивать естественную, природную человеческую психологию до таких крайностей, как воздержание и похоть?! – Д.Г.). Пришли и воспользовались, облекли аскетическим покровом все христианство, затуманили весь христианский воздух, овладели всеми душами, сделались господствующей силою, просто церковною властью» [19] . Так для христианской церкви выпадение из истории (в интеллектуальную моральную лживость, двоедушие, противоречие) некогда преуспевающей природной национальности оборачивалось господством чисто ветхозаветного понимания Бога как строгого судьи, карающего за малейшие отступления от истинного правоверия («обрезанной веры»). Отсюда же вырастала центральная для греческого православия гностическая идея оправдания смерти и страдания высшей надприродной целью существования, будущим обновлением мира и морально-справедливым воздаянием как при жизни, так и после смерти. Основывающееся исключительно на ветхозаветных источниках, ветхозаветной теодицеи и эсхатологической иудейской традиции, а также многочисленных неканонических апокрифах (и в таком виде явно отрицавшее, переворачивавшее новозаветный дух любви и милосердия), древнейшее учение о греховности и воздаянии (искуплении), во-первых, исполняло важную функцию популярного изложения основных вероучительных истин, под угрозой «небесной расправы» (иудейского «страха Господня») стимулируя необходимость овладения ими, а, во-вторых, обосновывало то самое гностическое отрицание мира и природы, которое вытекало из самой сущности греческого православного национализма. Латинский запад <на 1000 лет> раньше пережил падение античности, поэтому разделение мира и церкви там произошло в более резкой форме – чрез их взаимное и абсолютно непримиримое противопоставление, которого нет в Евангелиях, но которое также есть в Ветхом Завете, впервые запечатлевшись в учении «о двух градах» Блаженного Августина (V в. н.э.), отца западной схоластики. Но такое разделение, означавшее невозможность соединения, оставляло миру – пусть озлобленному и мятущемуся, но все же возможность развиваться и творить собственную, новую историю. Восток же по своему глубочайшему религиозному самочувствию состоял в устранении данного разделения чрез взаимное погашение «противоположностей» в синтетическом мышлении, а потому не оставлял миру никаких шансов – мир должен был «остановиться» и исчезнуть вместе с греками («воцерковиться» и «обожиться»). Православие явилось завершающим культурным синтезом античности, вобравшим в себя тонкие яды всепобеждающего религиозного иудейства и греческого культурного саморазложения. Падение Греческого Царства, как последнего оплота великой средиземноморской культуры, в сознании греков представлялось концом мира. На общем скорбном фоне дух света и радости, по особым праздникам допущенный в восточном христианстве, не есть дух евангельского приятия земного мира и любви к людям (в их самостоятельной естественной ценности), а есть прямо противоположный, гностический дух умирающей жизни, как бы идеально «оживающей» в формах мистического «прозревания» божественной первоосновы мира. Ибо только так, на самом деле, и могут прощаться с миром, который любят и которому желают жизни вечной и неизменной. Пышное великолепие византийского церковного искусства, по внешности своей столь привлекательное для младенческих языческих народов, и есть такое прощание с миром, проводы любимого, памятник природе, долженствующей погибнуть вместе с церковью, т.е. перейти из плана земного в план «потусторонний», не знающий земного тления. Оба направления в русской церкви |
|
|
|
|
