<<<     ΛΛΛ     >>>   

Именно «мы» и именно «насколько возможно» - текст пишется в соавторстве (автора с самим собой) и непрерывном внутреннем диалоге в осознании неизбежных границ проводимых рассуждений, как временных, так и присущих рациональному способу выражения по самой его сути.

Удельный вес творцов, профессионалов и мастеров в современном глобализированном обществе потребления мал, львиную долю занимает растущий слой юзеров, пользователей, умеющих только нажимать на кнопки.

Вместе с тем, его получивший широкую известность пример со ста талерами неуместен, поскольку это не понятие, а простая предметная представленность. Эту неадекватность заметил Гегель и четко ее подчеркнул.

Непосредственное продолжение тезиса Парменида, исходящее из бытовых соображений, будет негативным: он квалифицируется как чепуха, поскольку каждому ясно, что бытие и мысль различны.

Это не отменяет возможности самой нелепой и вульгарной трактовки, которая слепа и глуха ко всем знакам смысла.

Фраза Гегеля точнее: ушло то, что сознание считало сущностью. Тем не менее, подразумеваемый смысл остается.

Энгельс высказал точно суть мирской идеи – на всем она видит печать неизбежного падения. Он сам это положение, правда, принял за выражение сути мировой диалектики и не отнес к ней самой. Но схоластическая диалектика марксизма действительно постоянно рушится в себе, и ее постоянно требуется поддерживать новыми и новыми уточнениями и прочтениями Маркса. Этот процесс напоминает достройку системы Птолемея с ее эпициклами. Канонический марксизм (и не только он, конечно) подобен этой клинически сложной системе.

Это получается тогда, когда сознание хочет для полноты познания перечислить все односторонние аспекты своего предмета. Этого сделать нельзя, но цель кажется близкой и достижимой, провоцируя на продолжение усилий в этом направлении.

Сложность идентификации объекта затрудняет его использование, употребление внешними силами, поведение объекта также становится малопредсказуемым, и в результате он мало помалу начинает выпадать из совокупности жестких социальных связей, он освобождается.

Здесь корни нигилизма, этого новоевропейского поветрия. Отсюда берет начало любая тотальность критики, здесь зарождаются еретические движения и секты, отсюда исходят пророки – их провозвестия всегда страшны, ибо даны в тени открывшегося ничто.

Бытие ищет ничто, но его нет, поскольку есть только бытие, и его ничтожащее действие в этом поиске захватывает само бытие, ничтожа то, что поддается этому усилию. Так в  мир приходит смерть. Еще раз напомним, что мы все время говорим о человеческом бытии и человечески определенном сущем.

2.2. Дух и духовность

Тема духовности не является ни новой, востребованной лишь в современную эпоху, ни малоизученной, привлекающей внимание сравнительно небольшого числа специалистов. Однако говорить о какой-либо окончательно достигнутой здесь ясности и понимании было бы рано. Более того, неосмотрительно также полагать, что мы знаем сущность духовности лучше, чем, например, раннегреческие философы; скорее, последние могут во многом просветить современное образованное сознание. Также и египетские отцы-пустынники, жившие в молитвенной аскезе, явно владеют, как мы догадываемся, знанием духовности. Но задавать вопрос по этой теме, как грекам, так и святым отцам с целью получения однозначного и ясно понятого ответа было бы напрасным делом. Научиться – в смысле получения готового знания, школьным образом – в серьезном деле, без собственной работы невозможно.
Но какой же вопрос мы собираемся задать? О существе духовности, духа? Однако как объяснить при этом, что имеется в виду, если существо спрашиваемого нам неизвестно? Мы не можем ясно сформулировать, что же мы хотим узнать. Остается только надеяться, что сторона, к которой обращен вопрос с ключевым словом "духовность" поймет его лучше нас, спрашивающих. Эта иная сторона – мы сами. Нечто в нас уже должно понимать то, что тщетно пытается выразить рассудок. Поэтому мы будем ставить этот вопрос, но не перед иными эпохами, а через них перед самими собой. И, таким образом, брать ответственность за наше решение, быть отвечающей стороной, определяя ответом себя и ту необходимость, которую мы примем как свободу. Самоподчинение и следование собственному ответу покажет его и, одновременно, нашу состоятельность.
Дело философа – довести смутно ощущаемую внутреннюю ясность до отчетливости адекватных словесных формулировок. Для того чтобы сказанное оказалось существенным, оно должно быть помыслено в своей основе, в противном случае не удастся избежать произвольности, случайности и поверхностности суждений, которые останутся только уверениями. Основа же определяется простотой, нацеленностью в данном случае не на рассмотрение духовности того или иного рода (религиозной, научной, обыденной и т.д.), а уяснение именно сути того, что мы подразделяем на различные виды. Надо полагать, что и другие авторы, пишущие на эту тему, прекрасно понимают необходимость достижения в буквальном смысле основательности понимания. Простая обоснованность рассуждений, к чему стремится рациональность, здесь совершенно недостаточна.
Что же мешает действовать не только обоснованно, но и основательно? Пусть, однако, этот вопрос будет воспринят риторически и оставлен без ответа – каждый ответит сам за себя. Пока что мы фиксируем разбросанность и неясность представлений о духовном, значительную произвольность толкований.
Однако положение, несмотря на отсутствующий прогресс, все же, не так безнадежно, поскольку само это отсутствие, будучи понято не как только отрицательное, не как простое свидетельство бессилия разума и тупика в познании, а осмыслено именно философски, как имеющее своим основанием вполне определенную, но скрытую до поры содержательность, как ничто чего-то, уже невольно начинает выдавать тайну духовного, духа.
Итак, дух первоначально выступает в сознании как ничто, содержательность которого или весьма сомнительна, или, по меньшей мере, основательно скрыта, о ней можно составлять мнения, гадать – что никак не может удовлетворить рациональную философию. Природные вещи всегда есть нечто,  и дух составляет антитезу природе, он не есть что-либо из налично данного; это, в свою очередь, требует иного познавательного подхода к нему, чем те, которые развивает классическая рациональность в своих предметных областях.
Дух неприроден и непредметен, вопрос об ином познавательном подходе, который мог бы приемлемо, т.е. в конечном счете, непротиворечиво, охватить и прояснить такую специфическую область, остается открытым. Мы не можем априори отбрасывать вариант, что такового вообще не существует.
Явление духа как духа приоткрывается тому сознанию, которое неустанно трудится над основательным продумыванием условий своего существования, функционирования и развития, для которого ни в чем нет заранее данной ясности, принимаемой без собственной работы мысли.
На этом этапе, когда мы хотим яснее выразить феномен духовности, перед нами возникает ряд возможных и, примерно, равнообоснованных и доказуемых суждений по этому поводу. Предстоит выбор – и это требование неустранимо. В его настойчивости как раз и проявляется сущность того, о чем идет речь. Однако есть опасность попросту просмотреть этот выбор, в особенности, ту свободу, которая его сопровождает.
Итак, мы можем а) увлечься неопределенностью духовного, его беспредметностью и остаться в рамках возвышенного славословия, мечтания и неясного стремления к чему-то "запредельному", здесь мы оказываемся в путанице собственных понятий, остаемся подчиненными моменту неопределенности; далее, в) именно в силу той же беспредметности и отсутствия фактической фиксированной содержательности духовного отказаться от него как от мнимого феномена, посчитав духовность за романтическое представление "чисто материальных интересов"; и с) попытаться строить реальность вне какой-либо окончательной и неизменной данности, преодолевая безусловность внешней предметности.
Первый путь означает апелляцию к представлению объекта, в рамках  которого субъект пытается уяснить духовность. Для субъекта подлинная реальность всегда объективна и, если он ощущает недостаточность чисто вещественной, осязательной ее формы, то, пытаясь действовать единственно известным ему образом, дополняет объективное представление идеальной вещественностью. Эту неопределенную идеальность он и полагает в качестве духовного начала. Однако в этом духовном еще слишком много предметного, представляемого, умо-осязательного. Субъект, будучи рационально действующим и думающим, стремится держаться возможности достижения твердого и проверяемого знания. И это было бы совершенно справедливым, если бы он не думал чрезмерно прямолинейно и для достижения такого "спрямления" мышления не шел почти бессознательно на недостойные меры: догматизм, избирательность, нетерпимость к иной точке зрения, манипуляции с ценностной значимостью фактов и т.д. Короче говоря, субъект хочет твердого знания, но обладает им только в узкой сфере формализованно-дедуктивных систем математических и точных естественных наук. В сфере духовности классическая рациональность промахивается и, реализуя единственно известный ей способ понимания реальности как опредмеченного, овнешненного, образного содержания, не получает ничего, помимо собственных красот стиля.
Следовательно: духовность не есть нечто объективируемое, существующее в предположении разницы субъекта и объекта; субъект для возможности постижения духовного должен перестать быть субъектом и стать личностью, собственно человеком. Мы говорим пока осторожно – о возможности познания, поскольку здесь следует помнить, что, употребляя термин "духовность", мы не должны наполнять его чем-то заранее известным, более того, мы не настаиваем даже на его не фиктивности. Пока это только слово, содержание которого остается под серьезным вопросом. Серьезность определяется тем, что все-таки необходимо определяться в тематике духовного; она, эта тематика, с одной стороны слишком заезжена и закрыта хаосом мнений, сложившихся в истории и культуре, а с другой стороны – по-прежнему притягивает внимание и, так или иначе, требует ответа на, что называется, исконные вопросы бытия. Возможно ли, что это притяжение внимания влечется к чистой иллюзии, к полному отсутствию какой-либо позитивности, что это есть глобальный самообман, самоослепление человеческой культуры? Нет оснований полностью и без раздумий отметать подобную возможность. К тому же, зачастую, чем более узкую область культуры и деятельности мы берем, ограничивая ее видимыми хронологическими рамками, тем легче замечаем в ней и ослепленность, и элементы упадка, хаоса, разрушения, сомнительные изыски творческого гения, ограниченность и замкнутость. Так, может быть, все дело в количественных отношениях и то, что явно прослеживается в небольших масштабах, вблизи субъекта, равно присутствует и в большем? Разве что легче уходит от фиксации? Речь должна идти здесь об онтологии культуры, поставленной под вопрос своего существа.
Второй путь, представляющий духовность как производную величину от материально-производственной деятельности, узко-практических интересов, уничтожает ее самостоятельность – в представлении того же субъекта, но не избавляется от духовности окончательно, а оставляет некий ее эрзац – идеологизированную форму всеобщего, воплощенного в государстве. Государство при этом наделяется довлеющей тоталитарной безусловной силой. Духовность, понимаемая как приобщенность к духу, становится здесь попросту приобщенностью к государственной идеологии, к самосознанию государства.
И вот здесь, отойдя, как кажется на первый взгляд, от традиционно толкуемого духовного, отрицая его субстанциальную самостоятельность, мы оказываемся, парадоксальным образом, в непосредственной близости от духа. Правда, эта близость скорее негативного плана, существующая в измененно-превращенном виде, однако ее существование, по крайней мере, несомненно. Такая вывернутая наизнанку онтология духа при всей ее извращенности (все же не окончательной! не повсеместной! не полной!) достигает в индивиде такой степени отчетливости, ясности и силы, что побуждает его устойчиво действовать наперекор складывающимся материальным обстоятельствам, преодолевать их недостаточность с осознанным чувством их вторичности. Примером может служить деятельность субъектов тоталитарных государственных режимов с их крайней степенью убежденности в правоте собственной идеологии.
Действительно, здесь можно наблюдать нечто удивительное: субъект оценивает конкретно существующую материальную практику как превратную, как подлежащую радикальной (революционность действия здесь обязательна) трансформации. Государство, общество "порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир" [,414]. Но из каких соображений, почему он это делает? Движет им предметно не существующее, однако оказывающееся чрезвычайно реальным содержание представления о целом, частью которого он является. Поскольку же целое человеческого мира не дано непосредственно, в простом чувственном восприятии, оно различным образом представляется – в соответствии с пониманием в данную эпоху человеком самого себя. То, что целое неустранимо из онтологии человека, достаточно очевидно, поскольку целостность содержания, образующая его смысл, только и постигается в познании и отказаться от этой целостности означает, фактически, отказ от самого познания. Представление о целом и всеобщем, охватывающем и связывающем частное и единичное, составляет, таким образом, необходимую сторону такого фундаментального способа деятельности и жизни человека как стремление его к знанию. Но целое и всеобщее не принадлежит природе: чтобы быть понятой, природное содержание должно быть определенным образом дополнено сугубо неприродным фактором – предполагаемой связностью и единством этого содержания. Чему же принадлежит связность, целостность, единство и т.д.? Можно принадлежать либо природе, либо не-природе; остается, таким образом, одна альтернатива – неприродное существование. Неприроден, по определению, дух и перечисленные характеристики образуют, согласно логике принятых рассуждений, его ускользающую содержательность.
Каков дух (сам по себе) – этого мы не знаем и, видимо, знать не можем, поскольку меряем свое понимание предметной образностью. Дух же без-oбразен и неописуем. Можем ли мы утверждать, что дух (целостность мира, истории, человека) является неистинно – в той же, например, тоталитарной идеологии, если отвлечься от предпочтений и оценочных суждений, не имеющих силы аргумента? Если да, то на каком основании мы отделяем истинное от неистинного? Если нет, то как это согласовать с явной противоположностью тоталитаризма свободе человека, являющейся его главным атрибутивным признаком, который не должен входить в противоречие с требованиями универсума человеческого существования?
Дух, т.е. помысленное целое, самодостаточен. Он ни выше, ни ниже, ни лучше, ни хуже другого целого. Как только целое помыслено, оно принимается и, тем самым, оживает. Дух через мысль становится жизнью. Но дух должен быть помыслен, в этом все дело, поскольку в тоталитарной идеологии индивидуальная, личностная мысль как раз отсутствует. Вне универсальной рациональности целое не достигает своей подлинности, реальной жизни. Реальная жизнь не противоречит сама себе, не уничтожает себя, не различает в себе большую жизнь, которую необходимо поддерживать, и малую, которой можно пренебречь. Она, следовательно, любит себя, и сама есть любовь.
Градация образов целого: античный космос как целое древнегреческой культуры получает отставку со стороны двух новых целостностей – римской государственности и христианства. Государственность как земной бог превращается в идола, подчиняющего и требующего служения со страхом. Превращение государства в бога отмечал с определенностью Л. Фейербах, но отмечал в позитивном плане, как реализацию своей идеи "человек человеку - бог": "Человек человеку бог – таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" [282, 244].
Домарксистская критика религии, развернувшаяся в своей тотальной форме в XVII-XIX вв., в целях недопущения атеистического имморализма стремилась отказаться от Бога, но сохранить религиозность. Маркс хочет преодолеть этот противоречие, сохраняющее религию в измененной форме, приписав пролетариату как самому обделенному классу в современном ему обществе всемирно-историческую роль по выводу человечества за пределы классовой истории. Однако такое упование само не лишено противоречий, не до конца последовательно и включает в себя значительный элемент веры, оказываясь, в конечном итоге, новым мессианизмом независимо от субъективного желания самого Маркса.
М. Гурина, современный французский философ, приводит такое представление марксова пролетариата: "Пролетарий – образ человечества, лишенный всего человеческого, - это Искупитель всеобщей истории… Конечно, пролетариат – это не Бог во всем его могуществе и величии: но он находится в центре Истории, как Бог в центре Страстной Пятницы. Фейербах сохраняет религию, отбросив теологию. Маркс отбрасывает и религию, и теологию, но сохраняет философию истории, с помощью которой Гегель спас теологию, поместив в самую сущность Бога всемогущество отрицания" [72, 101]. Преодолевая один уровень противоречий, новая философия воспроизводит их на другом, более тонком и скрытом.
Будучи предположенной в общем виде, а затем найденной и понятой конкретным образом, целостность становится императивным требованием, в самой безоговорочной и окончательной форме настаивающей на своем принятии. В таком качестве идейного фетишизма возрождается платоновский реализм и собственно теоретически такое положение опровергнуть нельзя. Более того, и практически его опровержимость лишь частична. Человек как единичный индивид хочет обрести основательность в противовес своей эмпирической случайности и просто в текущей деятельности, помимо рефлексии, он этого сделать не может. Человек строит семантически-знаковый мир, дающий ему санкцию на ту или иную практическую форму поведения. Такой мир необходимо включает в себя помимо материальных условий существования идеальную компоненту. Чтобы существовать (для познания), все единичное должно быть поставлено в связь с общим. Античность нашла выражение для максимально общего по отношению к человеку, выразив его в понятии Блага. Вопрос состоит в интерпретации этого Блага. Человек, таким образом, отдает себя во власть идеи – ему только остается выбрать ее уровень, ту целостность,  которой он соответствует. Это может быть семья, бюрократически-административная, производственная структуры, государство, человечество, Космос, Бог…
Реально то, что воздействует на человека. Выбрав господствующую идею, он определяет свою духовность как полноценную реальность. Отныне она, в конечном итоге, составляет его жизнь и управляет ею. Дух, вызванный заклинаниями разума, является и порабощает его. Впрочем, разум не считает это порабощением, он видит в этом защиту, поддержку, определенность и устойчивость.   
Здесь мы, в наших рассуждениях, перешли к третьей возможности трактовки духовного. Чтобы не промахнуться с выбором идеи, требуется пройти хорошую школу полноценного рационального мышления. Эта школа необходима и для того, чтобы не стать рабом принятой идеи. Попытка выстраивать окружающую реальность в определенном направлении, в том, которое указывает принятая идея, означает умение индивида постоянно прикладывать неослабевающее и преодолевающее усилие к неподатливой плотности социо-культурной субстанции, умение самому быть определяющей субстанцией. В этом случае мы говорим о силе духа человека, о присутствии духа. Это феномен несомненной манифестации абсолютной несокрушимости, крепости и непобедимости. Однако дух надо удерживать, к этому и сводятся собственно усилия, которые, таким образом, должны быть обращены не на внешний материал, а на самого человека, который хочет и должен удерживать себя в выбранной определенности.
Наличие духа – это не простое упрямство или упорство в воздействии на сопротивляющиеся жизненные обстоятельства. Дух действует без насилия, легко и свободно, в понимании всех условностей и иллюзий повседневного существования. Сила духа мягко-настойчива, она не сокрушает и ломает все вокруг себя, а подталкивает, вовлекает и намекает. Дух не имеет противоречий, все в нем преобразовано, различия перестали быть только различиями, превратившись в тождество. Поэтому его мягкость обманчива – она несет в себе непреклонную жесткость, которая можем быть скрытой, а может и ясно проявлять себя.
Итак, что же есть дух? Повторю, что дух неописуем, мы видим его следы в действиях и мыслях человека, по ним отчасти догадываемся о той реальности, которая их оставляет. Эта реальность есть наиреальнейшее бытие человека. Кроме силы, которой чаще всего характеризуют дух, но которую можно принимать отчасти, т.к. она легко делает рабом своего носителя, есть еще один и уже окончательный, атрибутивно-исчерпывающий признак присутствия духа: печать подлинности, которая сопровождает его появление. Подлинность составляет истинность в ее высшей напряженности, это полюс, которому противостоит на другом конце диапазона ее значений простая неподвижная и мало кого затрагивающая правильность. Нечто может быть правильным (текст, произведение художника, поэта и т.д.), но неинтересным, вторичным, уже известным, короче говоря – погасшим. Дух не говорит в нем, и сила его иссякла. Подлинность текста – в умении говорить от себя, с учетом, но без оглядки на имеющиеся мнения, сколь бы авторитетными они ни были; говорить и рассуждать в высшей степени взвешенно, определенно и точно, дать зазвучать собственному голосу, не заглушая его опасениями попасть впросак, не заботясь о своем социальном "лице". Подлинность действия, поступка – в его тщательной предварительной продуманности (что не обязательно требует длительного времени) и полной последующей решительности и безоглядности в его осуществлении в подлинном действии. При этом нет сомнений и сожалений по поводу сделанного – это необходимое, но не достаточное  условие. Достаточное условие указать сложнее и здесь нет возможности входить в обоснование, а коротко скажем: оно возникает, когда человек забывает себя, т.е., опять-таки, не заботится о том, как он "выглядит" в глазах окружающих. Подлинный поступок может быть также и спонтанным, мгновенным, когда человек подготовлен к необходимости мгновенной реакции и тогда предварительная продуманность происходит до наступления соответствующих событий, он рассуждает стратегически, ему нет нужды входить в несущественные частности, стараясь их предугадать.
Подлинность и наполненность силой составляет присутствие духа в человеческом бытии, это есть его действие и манифестация. Духовность же имеет смысл понимать как приобщенность к духу, уяснение того, что составляет целостность человека, его истории, культуры, общества, понятой, уловленной, прочувствованной, но оставшейся, по большей части, только в сознании и, следовательно, такое осознание будет неполным, половинчатым, в известной мере формальным и внешним.
Состояние духовности, обращенности к целостности, должно быть доведено до своего завершения – от только абстрактного понимания до реального действия духа. При этом достигается не всего лишь подобие присутствия духа (эта маскировка обладает собственным устойчивым существованием, которое должно быть специально преодолено), а возникает тождество с духом, в котором осуществляется "неслиянность и нераздельность" с ним.

2.3. Истина и действительность

Действительность есть синоним абсолютно реального, существующего поистине. Говорят: это действительно так. Выражение «существующее поистине» подразумевает, в свою очередь, возможность иного существования – не по истине, неистинное.
В противоположность абсолютно реальному, это существование выражает момент относительности бытия. Что означает здесь относительность? Она включает в себя аспекты неопределенности, не окончательности и необязательности в существующем, являясь источником случайности и слепого выбора. Кроме того, как прямая антитеза абсолютного (истинного), относительное (неистинное) означает несоответствие наличного и должного. Когда неистинное входит в существование, например, в области человеческого общения, возникает более или менее ясное ощущение искажения, деформации жизненного пространства, неадекватности себя в данной ситуации, причем неадекватность относится именно к инспирированной ситуации. Жизненное пространство при этом становится заметным, что и говорит о нарушении его естественной структуры.
Существующее, сущее разделено в себе критерием истинности. Истина оказывается сутью действительного, она (рас)полагает себя в действительном и держит его, таким образом, в себе и собой. Истина совершается в действительном, действительное действует в истине. Рассмотрев безупречное действие действительного, мы воочию видим саму истину.
Существующее по истине и существующее не по истине: в чем они различаются как  существующие? Означает ли истинность большую онтологическую укорененность, более основательное и устойчивое бытие,  такое бытие, которое есть именно то, чем оно является в восприятии, не искажая себя видимостью? В свою очередь, можно спросить и о видимости: не есть ли она чисто наше, человеческое привнесение в рассматриваемое содержание, появляющееся как результат поспешного объяснения, интеллектуального стремления к осознанию и контролю над ситуацией любой ценой? Если это так, то видимость принадлежит не бытию, а человеку, точнее, субъекту, находящемуся вне бытия, отчужденному от него. Бытие себя не искажает, это делает сам человек.
Сведя вопрос о действительном к вопросу об истинном, мы, разумеется, еще нисколько не продвинулись в его понимании. Однако можно констатировать, что на таком уровне осознания истина устойчиво фигурирует в общественном сознании европейской цивилизации, начиная с античной эпохи и укрепляясь с возникновением христианства: истина, действительность и подлинность суть синонимы.
К категории истины следует присмотреться повнимательнее. В своем современном виде она несет на себе чрезмерно большую культурно-мировоззренческую нагрузку. После эпохи Просвещения и успехов научно-технико-технологических революций с истиной стали обращаться достаточно вольно, ее идеологизировали и опошлили. С высоты понимания ее христианством как фундаментального экзистенциала человеческого бытия, являющегося единственно значимым для познания и соотносимого с достижением подлинной свободы, истина была сведена к уровню правильного отражения природной данности. Непреходящий смысл при этом был разменян на изменчивый ряд законов и принципов математического естествознания и, того хуже, на еще более изменчивые идеологические постулаты социально-политических учений.
Доминирующей формой истины стала научная рационалистичность. Рационалистическая истина есть, в первую очередь, правильная дескрипция, целиком зависящая от субъекта, создавая у него мысль о бесконечной мощи познающего разума, о ничем не ограниченной свободе познания.
В таком узком аспекте категорию истины продолжали, тем не менее, прикладывать к вопросам познания любых сфер бытия: к истории, человеку, обществу, духовности, самому познанию и т.д. Оказалось, однако, - и сейчас это стало достаточно очевидно – что истина за пределами эмпирико-фактического совпадения мысли и реальности экспериментальных условий, данного в правильном описании, т.е. вне опредмеченно-вещественной констатации, есть слишком бесплотная вещь, которую можно беспрепятственно наполнять произвольным содержанием, создавая реально действующие идеальные химерические структуры.
В категории рационалистической истины, занявшей неподобающее себе место, вырождается и постоянно ускользает от субъекта конкретность, т.е. сама действительность.
В условиях вырожденной конкретности субъект беззастенчиво манипулирует истиной – в целях обмана и подчинения других, либо он при этом занимается самообманом, опять-таки, как правило, для выхода через собственную внушенную убежденность и принципиальность на эффективное достижение той же цели.
От подлинной истины остаются осмысленные производные: поистине, истинно, воистину, момент истины. Эти производные есть, фактически, отзвуки прежнего внешнего понимания, есть воспоминания об Истине. Само же понятие рационалистической истины, получившей чрезмерную свободу и дозволенность, следует вернуть на ее скромное место. Это можно сделать показом того, что познание, основанное исключительно на таком типе истины, неизбежно включает в себя растущее заблуждение.
Часть находит опору в целом и понимается через целое. Но окончательная цельность бытия для нас сокрыта, истина, таким образом, необходимо соприкасается с не-истиной. Всеобщая цельность не может быть помыслена. То, что не может быть помыслено, предстает как хаос и небытие. 
Истина как таковая, в экзистенциальном раскрытии-постижении, предстает перед индивидом в неотвратимости происшедшего, неотмененности и необратимости случившегося, действуя внезапно и ошеломляюще. Перед раскрывшейся Истиной индивид останавливается. Он приходит в себя. В остановке внутреннего диалога – действие Истины. Это действие настигает человека и останавливает его, останавливает говорение, болтовню, суетность и назойливые голоса мирской обыденности. Неотвратимость и неотмененность составляют существо Истины. Ее нельзя пересмотреть или отказаться от нее. Истина недвусмысленна, ясна и безусловна (беспредпосылочна). Она, иными словами, окончательна.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

 временность присутствия  создает quot
КонфигурациЯ пространства
Достаточно традиционно со времен гегеля и