<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы можем вообще не обнаружить предмета прямо, в качестве отдельной реальности.

4.2. Патология и естественность разума

Сегодня вопрос о патологии, безумии «нормального» разума встает повседневно и остро. Патология суть та или иная форма невменяемости, что  означает для нас, если уйти от медицинской терминологии, незнание собственных границ и упрямое желание продолжать действовать за ними прежним образом, невзирая на явно несоответствующие результаты.
Нам предстоит убедиться в действительном существовании имманентных нашему мышлению границ, которые оно обычно не умеет замечать. Граница мышления, за которой  требуется его трансформация, не обнаруживает себя явным образом. Она дает знать о себе косвенно и  незаметно, только слегка подталкивая индивида к изменениям,  не заставляя его это делать необходимым образом. Эти границы, таким образом, прозрачны. Каким образом мы вообще в таком случае может что-либо о них знать и утверждать?
Оставим пока что вопрос в таком общем виде. Примем: всякая выполняемая функция осуществляется наиболее оптимально в некотором диапазоне своих условий, этот диапазон необходимо ограничен – вот и все, что пока от нас требуется. То, что есть привычные условия мышления, где оно действует по сложившимся канонам и есть условия существенно иные, где испытанные шаблоны не принесут успеха, также является простым и приемлемым допущением.
Теперь сделаем более сильное допущение: эти иные условия присутствуют не где-то далеко от обиходных проблем и задач, а находятся в самoм кругу повседневного. Тот простой факт, что жизнь протекает в трудностях и заботах, которые сознательно никто не хочет иметь, но, тем не менее, получает, свидетельствует о присутствии возмущающих неучтенных факторов. Поскольку же эти факторы не просматриваются и не могут быть непосредственно отрегулированы, то они, тем самым, оказываются прозрачными для установившегося типа мышления.
Гибкость мышления, о которой идет речь, может быть двоякой. Во-первых, можно достигать  все большей тонкости в концептуально-понятийных построениях в распутывании тайн природы. Здесь мы имеем, скорее, некую техническую изощренность, умелое манипулирование математическими формами описания. В случае теоретической физики это нормально и закономерно, в такой деятельности рождается необходимый профессионализм – но не о том речь.
Гуманитарии тайнами природы не занимаются, и здесь стилевые особенности могут стать самодовлеющими. Отточенность стиля, хорошо поставленное перо, пространно и бегло пишущее в широком диапазоне на заданные темы, а в иных случаях добавляется и терминологическая эквилибристика – все это создает видимость осмысленного и глубокого изложения, производя и поддерживая схоластику. Она, таким образом, достаточно незаметно вплетается в  духовную культуру общества, девальвируя ее, понижая уровень общественного самосознания. Такая «гибкость» мышления подобна гибкости гусеницы танка…
Еще сравнительно недавно по хронологическому времени, но очень далеко по вектору интересов – во время советской философской традиции -  большое внимание привлекала тема философских проблем естествознания. Возможно, потому, что все основные и принципиальные проблемы собственно человека и общества представлялись решенными в основных чертах. Как бы там ни было,  разные авторы были согласны в одном – для интеллектуального прорыва в какой-либо области научных исследований требовалась диалектизация мышления. Диалектика, диалектический метод выступали как синоним истины, как в свое время параллельно с категорией бытия утвердилась категория материи. Дело оставалось за тем, чтобы эту незримую  и не дающуюся в руки диалектику соответственно проинтерпретировать и связать с имеющимся материалом, что без особого труда и делалось. Но даже если мы возьмем диалектику в исходной развернутой и разумной форме – гегелевской, то и здесь остается обреченность движения «за» авторским текстом, вослед в том пространстве, где никакой проложенной колеи существовать не может. Каждый раз дорога прокладывается заново и самостоятельно, эпигоны же попадают в стилевые ловушки видимости смысла, они остаются в рамках своих фантазий .
Вот почему не будем сейчас говорить: требуется диалектизация мышления. Это положение само по себе совершенно бессодержательно, оно выражает результат, заключающий в себе предшествующий ему путь, и без учета этого пути оно есть пустое словосочетание .
Качественность изменения субъекта, основательность проводимой трансформации буквально означает именно смену его качества. Иными словами, изменению подвергается весь субъект как таковой, он меняет тип своей органичности, которая совершенствуется.
Не затрагивая всех процессов, происходящих при тотальном изменении, выделим сферу мышления как основную, - поскольку в сознании как в фокусе сходится и преломляется  все существенное, поскольку ничего в субъекте не будет завершено адекватным образом, если не пройдет через его сознательное к этому отношение и продумывание. Органичность субъекта коренится в работающей априорной основе мышления, выступающей неприметно, но фундаментально, в качестве задающего центра исходных способов понимания. Органичность естественна и не просматривается явным образом.
Процесс основательного переосмысления субъектом самого себя не происходит плавно и самопроизвольно. Начало требует значительного  волевого усилия, нарушающего инерцию устойчивого повседневного существования и должен вызываться весьма существенными причинами. Причины эти – в обнаружении по косвенным данным совершенной недостаточности внутренне присущего (следовательно, естественного) способа мышления, хотя бы и подстегиваемого требованием постоянной «диалектизации». Эта «диалектизация» остается в воображении и без следа угасает  там.
Естественность мышления перерождается в патологию, начинает продуцировать интеллектуальные химеры под видом деятельности разума. Не только сон разума порождает чудовищ – как было односторонне понято в эпоху Просвещения, но и его чрезмерная, направленная вовне активность ведет к тому же, становясь разрушительной и деструктивной, производя в идеальном плане и далее материализуя таких монстров, фундаментально извращающих реальную жизнь миллионов людей, которые и не снились в том пресловутом патриархальном сне разума.

4.3. Условия развертывания мышления

В мышлении человека, как может убедиться в этом каждый на собственном опыте – дав себе труд поразмыслить над своими же суждениями, присутствует некий глубинный аксиоматический слой, носящий фундаментальный характер: он обычно не подвергается рефлексии, не зависит от внешнего течения обыденных событий, но обусловливает, в конечном счете, их трактовку, причем не только на уровне житейских рассуждений , но и на теоретическом. Более того, трактовка с просвечивающей аксиоматикой распространяется также на область собственно научных изысканий, в том числе и в естественных науках. Одна логика предваряет наши суждения независимо от уровня и манеры выражения – грубой и примитивной или же, напротив, тонкой и изощренной. В первом случае внутренняя пружина всего механизма развертывания рассуждений видна сразу, да такое мышление и не выступает как рассуждение, это, скорее, словесное овеществление, актуализация внутреннего, психологически-эмоционального состояния. Здесь через нас говорят сами вещи, - от лица той определенности, которую они приобретают,  попадая в круг человеческого бытия, и говорят они весомо и явно. Обособленное и тяжелое диктует свою субъективность. Во втором случае также может завуалировано звучать голос все той же вещественной среды, но начинает зарождаться и встречная направленность в эту среду, означающее ее интеллектуальное постижение. Видимое и явное отличие субъекта  от объекта, резкое противопоставление своего переживаемого «Я» остальному миру, фокусирование на себе всего смыслового содержания сначала природы, - органической и неживой, - а затем, по мере расширения  цивилизационных притязаний, и самого беспредельного Космоса – все это ведет к устойчивой иллюзии автономности «Я», его самодетерминации и самодостаточности . Это первый человеческий опыт концептуализации мироздания.
Интеллектуальная внешняя интенция, лежащая в основе научного типа рациональности, приобретает самодовлеющий и первичный характер: в силу ее восприятия самим субъектом как «естественного света разума», она не подвергается всестороннему исследованию и получает неограниченный – поначалу – кредит доверия.
Исторически незрелое сознание, которое в житейском, личностно-бытовом плане может быть развито как угодно высоко, характеризуемое вообще резким и отчетливым – без полутонов и существенных переходов – умозрением , находит в этом типе рациональности свою адекватную форму, делающую его тотальным. Эта форма тем более убедительна, что она обладает непосредственной достоверностью предметно-овеществленной деятельности. Точно так же, как бескомпромиссно подростковое сознание в своем максимализме, в неприятии чего-либо и, равно, в приверженности, так и исторический инфантилизм прямо ведет к универсальному (как ему кажется) вuдению истории на основе безраздельно-доверчивого усвоения основного (типического) в современную ему эпоху типа рациональности.
Прежние мыслители для такого «нового» сознания предстают как вечно ошибающиеся, путающиеся, непоследовательные, заслуживающие лишь снисходительного, в лучшем случае, отношения, в худшем же на их головы обрушивается брань, издёвка и ирония, их поучают. Поучение возможно в состоянии прекращения диалога, что служит симптомом потери философской добросовестности и юмора, субъект становится односторонним и глухим, слишком тяжелым и серьезным. Вместе с прекращением культурного диалога исчезает историческое время, история завершается в найденной универсальной истине.
Взрослое в житейском понимании сознание проявляет, таким образом, в общественно-историческом измерении детскость, незрелость и, следовательно, такой индивид не дотягивает до звания всемирно-исторического. Радикализм и бескомпромиссность уместны в сфере идеологии, а вообще их применение должно быть дозированным и очень умеренным, поскольку категоричность обладает качеством завершения, прорисовывая границу понимания. Будучи категоричными в оценках и суждениях, мы останавливаемся в (само)познании. Необходима осознаваемая в своих причинах и необходимости уверенность, что такая остановка уместна и своевременна.
Научный тип рациональности складывался под непосредственным влиянием в первую очередь эмпирических методов естествознания. Эмпирическое вообще предшествует теоретическому – или прямо по времени, или же более сложным предшествованием, связанным с генезисом самогo теоретического. Математически ясная и отчетливая, верифицируемая форма зарождающихся естественных наук выгодно контрастировала на фоне религиозно-богословского, интуитивного и умозрительно-рационального типов сознания с их непременным авторитаризмом в силу единичности и уникальности индивидуального опыта богопознания и мистической углубленности. Аристократизм, глубина и избранность религиозного чувства стремительно вытесняются (но никогда окончательно не исчезают) демократизмом, практически-утилитарной направленностью и универсально-принуждающей властностью (выраженной в повторяемости результатов опыта) экспериментирующего субъекта.
Превалирование по видимости внешнего порядка вещей над внутренним, исчезновение второго в первом, его девальвация и потеря ведут к закономерному формированию соответствующего  крайне устойчивого типа мировоззрения, ориентированного, прежде всего, на внешне-активное действие (см. 11-й тезис о Фейербахе) и несущего в себе скрытую логику, названную выше когнитивным априоризмом. Эта логика предваряет не только ответы на возникающие вопросы, но и постановку самих вопросов: формулируются как осмысленные только те вопросы, для которых ответ уже существует. Сознание, таким образом, оказывается в данной ситуации игрой смысловых бликов на знаковых поверхностях, где все движение понимания совершается еще до своего начала.

Как движение может завершиться до того, как начнется? Когда оно развертывается в форме предугаданного.

Здесь нет, разумеется, чрезмерно жесткой связи, не оставляющей места для весьма непростых построений и концепций теоретизирующего разума и выстраивающей все рассуждения в одномерную логическую цепочку. Однако, как бы нить ни запутывать в клубок, ее одномерность сохраняется и незримая логическая привязь мысли всегда остается. Будучи неявной, она действует вполне надежно, ускользая от своего обнаружения в стихию естественной изначальности. Первоначала же, сложившиеся естественно, регулируют творческую работу субъекта из его под-сознания и попадают в поле зрения лишь тогда, когда исчерпают свой эвристический потенциал и настойчивая отрицательная реакция мироздания не заставит субъекта обратить взор на истоки наличной формы творчества, парадигмальные способы мышления.
Когнитивный априоризм имманентен сознанию вообще и составляет его начало и завершение, образует замыкание  сознания. Он составляет предпосылку осуществления, в первую очередь, процесса рационального познания, который, безусловно, не отделен жесткими гранями ни от идеальной, духовной деятельности, ни от непосредственно практической. В силу размытости и условности всех границ в реальной жизнедеятельности, действие априорного ядра сознания диффундирует по всему его семантическому «объему» и следы априоризма прослеживаются во всяком движении мысли, каким бы «свободным» оно ни казалось – в том числе и в той мысли, которая пытается охватить  сам факт логического априоризма.
Самонадеянность субъекта, созерцающего расстилающуюся перед ним действительность только как объектно-вещную, овеществленную среду, делает для него невозможным уловить то, что эта действительность, которую он непростительно обеднил до осязаемого уровня, продолжается, тем не менее, и в нем самом. Он считает, что процесс познания состоит в отражении материального мира как чисто внешней реальности   и, не ощущая в себе движения психических процессов, полагает свое «Я», свою субъективность свободными в деле конструирования различных гипотез и теорий, направленных на концептуальное объяснение этого мира. Эта свобода обусловлена его явной отделенностью, как ему мнится, от познаваемых объектов и явлений: вот я, а вот – пространственно отделенный от меня объект исследования. Пространственная граница полагается как основное разделение вещей и процессов.
Пространственная разобщенность и раздробленность вещественного уровня бытия выступают ведущим фактором первого сознательного контакта с действительностью и накладывают отпечаток на весь формирующийся процесс мышления.
Опыт перцепции обладает чертами универсальности и всеобщности, хотя постоянно имеет дело не вообще с бытием в его многомерных и внемерных аспектах, а с бесконечно-протяженным, но все же ограниченным фрагментом бытия. Эта ограниченность, однако, навсегда остается за пределами перцепции, поскольку природа последней обусловлена конкретными физическими закономерностями и ориентирована именно на них. Ее двойственный – универсальный и ограниченный – характер и приводит к двум указанным выше моментам: объективированию бытия и дистанцированию от него субъекта. Отсюда, в частности, получаем два исходных тезиса материализма: о существующей вне человека действительности, которую сознание человека «отражает» и преобразовывает в ходе практической деятельности последнего, и положение о дуализме «объективное - субъективное», решаемом в характеристиках первичного и вторичного, определяющего и определяемого.
Начальная форма материализма эпохи становления и интенсивного развития естествознания  в XVII-XVIII вв. называется обычно вульгарной, но, тем не менее, если не касаться сейчас применения материалистического воззрения к общественно-исторической сфере и функционирования социума, то можно утверждать, что и диалектический материализм, сделав ставку на современное ему естествознание, в конечном счете, также просчитался, попытавшись прямо соотнести открытые Гегелем законы диалектики и структуру категориальных форм мышления с методами и результатами научного познания. Ошибочность стремления к «диалектизации» мышления в естественных науках, привносимое туда извне, совершенно отчетливо проявилось в дальнейшем развитии марксистской традиции, марксистского анализа. Сама начальная установка, отталкивающаяся от столь очевидной и достоверной перцептуальной основы, несет в себе неизбывное противоречие, порождающее снова и снова усиливающиеся мотивы вульгаризации. Это не было достаточно ясно видно, возможно, в XIX веке и, в какой-то мере, XX веке – поскольку движение мысли еще не успело отойти от начальной точки своего рождения, но в дальнейшем оно осуществлялось с все большими отклонениями от положительной и конструктивной интеллектуально-духовной деятельности человека.
Вульгарный материализм явился выражением механистической, начальной парадигмы естество- и обществознания. В своих крайних проявлениях она была преодолена материализмом диалектическим, но в результате появилась биолого-социологическая, эволюционная парадигма – также с сильнейшим налетом механистичности и с оставшимся первенствованием естественнонаучного знания как единственно подлинного и завершенного.
Наша точка зрения во многом противоположна установившейся материалистической методологии и ее суждениям, имеющих в целом сциентистский характер и превратившихся в сакральные формулы. Но сходится с ней там, где философия сбрасывает с себя путы идеологии.
Два основных тезиса всякого вида материалистического учения действительно образуют основной вопрос философии, поскольку обращаются к самому истоку мышления и познания. Здесь ставится вопрос о наиболее фундаментальной структуре бытия и дается определенный ответ. Все остальные рассуждения так или иначе связаны с этим начальным и отправным пунктом, поэтому его необходимо рассмотреть весьма внимательно, коль скоро к нему подвел весь ход предшествующих рассуждений.
Тривиальность «основного вопроса» философии, легкость и очевидность ответа на него только кажущиеся. Очевидность базируется на здравом смысле, а если он вдобавок поддерживается наукообразной формой подачи материала, апелляцией к научным методам и анализу, то этот симбиоз для общественного сознания выступает практически неразрушимым феноменом.
Теперь же нужно заново подойти к анализу начального пункта философских концепций, увидеть его как проблему, требующую не априорного и окончательного решения, а, прежде всего, углубления в нее, которое позволило бы представить ее конкретно, в смысловой глубине.
Свое начало мышление берет в «живом созерцании» - при уже сформировавшемся сознании, ибо живому созерцанию еще надо научиться. Мы не рассматриваем вообще начало самого зарождения мыслительных процессов в онтогенезе субъекта. Эта сфера не подлежит философской рефлексии в силу естественного отсутствия ее у данного развивающегося индивида. Начало мышления, как и истории, есть тайна. А наблюдение извне за этим развивающимся индивидом – прерогатива естественнонаучных дисциплин. Мы облегчаем себе задачу, вычитая из нее неразрешимую, в данных условиях понимания, компоненту и берем процесс локально, в его относительном начале. Для наших целей этого вполне достаточно.
Итак, живое созерцание. Живое – стало быть, не простое восприятие, которое всегда пристрастно без понимания этого факта, а восприятие утонченное, я сказал бы, умное. Умное восприятие, во-первых, действует бескорыстно и не заинтересованно и, во-вторых, всегда опосредованно какой-то, пусть еще минимальной, но концептуализацией. Эта концептуализация есть чистая мысль, делающая возможными все прочие - предметные – мысли. Концептуализация, далее, создает, все же, некие заинтересованность и избирательность – но не бытового и биологически-прагматического уровня, а собственно человеческого, является началом наработки человеческого содержания.
Предметами созерцания могут выступать, безусловно, объекты  любого онтологического ранга – не только вещественные предметы, но и идеальные, абстрактные структуры, например математики, вообще обобщенные идеи и понятия. Целью созерцания является формирование первоначального образа предмета, его выделение – пока с меняющимися и нечеткими границами – из общего ряда однотипных структур. На этом этапе познания, таким образом, происходит образование предметной интенции. Важнейшую роль в созерцании, выступающем как начало творческого, не узко потребительского, отношения к миру, к действительности, играет информация, идущая через органы чувств. Важно правильно оценить ее место в системе научного знания и обыденного представления.

Одни и те же слова и даже положения – но как они могут отличаться от своих истинных значений!

«… мы живем внутри этих бытовых фраз, и тот факт, что мы их переживаем и в этих фразах осмысляем мир, только показывает, что они изнутри, невидимо для нас пронизаны метафизикой, то есть мыслью, о которой мы практически ничего не знаем» [155, беседа 9].

Это не означает, конечно, что такая автономность вообще отсутствует… Но ее требуется правильно определить – в чем, от чего и насколько она может быть реализована. И, опять-таки, здесь, как и во всех подобных случаях философствования, нужно преодолеть видимость оче-видности, избежать ловушки ясности, даваемой сразу. Будем с подозрением относиться к таким подаркам.

Здесь не случайно употреблено уточнение «вообще», поскольку есть уровень ответов, который не допускает более смысловых переходов и разного рода подразумеваемых тонкостей содержания. В этом случае говорить нужно именно без полутонов.

В этом выделенном фрагменте ясно видно, как все его элементы – значащие слова – взаимно усиливают друг друга, говоря об одном и том же: «материальный» предполагает «внешнее», явленность; «отражение» прекрасно вписывается в отношение к этому «внешнему».

Говорить о материализме  (как и идеализме) античном не корректно – это идеологизированная форма философии, ее становление продуктивнее связывать именно с Новым временем, с утверждением  идеологии буржуазного общества.

4.4. Универсальная видимость и ее формы

К какому бы типу ни относилось то или иное знание, та компонента в нем, содержание которой составляет результат перцепции субъекта, относится по самой своей сути к внешнему, видимости. Наблюдаем ли мы непосредственно явление природы или анализируем показания приборов в научном эксперименте – во всех случаях снимается именно внешняя информация, которая свидетельствует или только о себе – в обыденном знании и на первоначальном этапе набора эмпирического материала в научном подходе, или служит результирующим звеном в заранее спланированной и промоделированной однозначно-линейной причинной цепи, приходящей из чувственно не воспринимаемых областей.
Внешняя видимость (это не тавтология) образована наличным бытием и в ней, в частности, всегда присутствует иллюзорная компонента – вследствие ограниченности идущей через органы чувств непосредственной информации. Эта компонента по мере необходимости корректируется в практической деятельности, не исчезая, однако, полностью.
Наличное бытие – по определению – является естественной онтологической средой обитания человеческого субъекта. Оно служит для него «окном» в универсальную действительность, в реальность как таковую (при всей условности этого термина). Но физическим взором, в ощущениях, можно увидеть только поверхность этого «окна», ближайший порядок мироздания, внешнюю форму явлений. Умственный взор пытается проникнуть дальше, в механизм этих явлений, в скрытую фундаментальную структуру материи. Если придерживаться аналогии с «окном», то явственнее станет тот факт, что научное знание, преодолевая внешнюю видимость явлений – в отличие от обыденного, довольствующегося для своих целей повседневной ориентации установлением корреляций между различными явлениями (часто многообразными и весьма любопытными), вскрывает их сущность – закономерности образования и функционирования, но, вместе с тем, всегда несет в себе «последствия своего рождения», наследственность эмпирического: взгляд науки направлен через «стекло» нашего окна и потому неизбежно окрашивает ее построения, методы и результаты в цвет этого стекла. Научные концепции исходят, как правило, из опытных данных, отталкиваются от них, но, в конце концов, опять приходят к эмпирическому уровню, сделав виток в сфере умопостигаемых, внечувственных областей бытия. К этому обязывает требование верификации, экспериментального подтверждения выводов той или иной теории, которое выносит, вместе с критерием эстетического совершенства, окончательный вердикт о содержательности совершённого витка.
Можно углубляться сколь угодно далеко в terra incognita, предлежащую науке, но, как бы абстрактны ни были наши гипотезы, они обязаны указать обратный путь к выходу на поверхность эмпирического знания, к трансформации, в конечном счете, языка теории в язык эмпирии, наблюдения. Теоретические построения должны получить интерпретацию в языке наблюдений.
Здесь мы получаем парадоксальный вывод. Преодолевая уровень внешней видимости явлений в действительности, формируя обоснованную картину мироздания, субъект научного знания в мысли остается в рамках эмпирического уровня явлений, он не преодолевает изначальную установку перцептуального опыта и разворачивает проникновение в действительность на содержательной основе этой установки, являющейся ничем иным, как когнитивным априоризмом. Он мыслит в классических формах механицизма, формах предметной образности.
Возникает закономерный вопрос: как это вообще возможно? Мы привыкли к прямо обратной зависимости и твердо в ней уверены.
Дело в том, что структура бытия далека от упрощенной картины, рисуемой представлением однородной смысловой цепочкой объективное – субъективное. В эту цепь должна быть внесена существенная неоднородность, дифференцирующая уровни объективного и субъективного.
Отнюдь не всякое движение в действительности есть действительное движение, вопреки утверждению классического материализма, разумеющего под действительностью эмпирически воспринимаемую среду и практическую деятельность в ней. Разумеется, если действительность понимать в максимально широком смысле, то этот тезис верен, ибо просто-напросто «дальше» этой действительности ничего нет по определению и движение, совершающееся по всему ее пространству, будет движением реальным и истинным. Но пока что мы ничего вразумительного об этом «широком смысле» сказать не в состоянии, а претензия выдать за него тривиальную точку зрения эмпирического сознания, мыслящего в контрадикторных противоположностях, есть вульгаризация философского подхода.
Итак, научная рефлексия, с одной стороны, преодолевает внешнюю видимость, вполне успешно исследуя недоступные простому восприятию области предметного многообразия в микро- и мегамасштабах, но с другой – не освобождается радикально от этого внешнего уровня, вынуждена постоянно возвращаться к нему для коррекции, пользоваться его языком и, следовательно, нести чувственную компоненту в сферу сверхчувственного, расширяя сферу наглядного, внешнего.
Поскольку предметная практика является достаточно убедительным доказательством истинности теоретических исследований, то, на первый взгляд, высказанное утверждение о недостаточной радикальности мышления несостоятельно: мышление ровно настолько меняется, насколько мы углубляемся в сущность явлений. И, если это движение подтверждается практически, то на каком основании мы требуем большего?
Пока что мы констатировали принципиальную зависимость научной рефлексии от логики развития и структуры внешней видимости, причем под этим бытийным слоем (или уровнем) ни в коем случае не понимается какая-то иллюзорность, обманчивость данных органов чувств. Это вполне объективный по содержанию уровень минимально опосредствованного контакта субъекта с бытием. Тот факт, что уровень внешней видимости самым основательным образом участвует в процессе научного познания, говорит о смысловой однородности, непрерывной преемственности иерархического строения форм материи, изучаемых естественными науками.
Это соображение позволяет далее утверждать, что названные выше сверхчувственные области бытия удалены от чувственности не принципиально, а лишь в силу естественной ограниченности и эти области научного исследования представляют  собой попросту продолжение внешней видимости, это уровень видимости внутренней.
Если тезис о «недействительности» произвольного эмпирического движения явно продолжает известную мысль Гегеля о «разумности действительного», то в трактовке природы видимости мы также по существу не расходимся с гегелевской интерпретацией, хотя у него и отсутствует словосочетание «внутренняя видимость». Диалектический взгляд Гегеля охватывает проблему форм бытия в традиционной, сложившейся терминологии: видимость как внешняя форма явлений, собственно явление и являющаяся сущность.  Гегель прекрасно понимает, что эти формы настолько переплетены, что отделять их можно только в абстракции и сущность не стоuт где-то «за» явлением, а находится в нем самом. Именно это – цельно-структурированная иерархичность наличного бытия – подчеркивается в термине «внутренняя видимость», который отвечает, в общем, понятию сущности.
Все наличное бытие с внешнего уровня получает, таким образом, продолжение на неисчерпаемый внутренний уровень, оставаясь тем, что оно есть, т.е. именно видимостью.
Внутреннюю и внешнюю видимость логично объединить в одном понятии феноменального (уровня) бытия. В нем мы уходим от буквальной трактовки видимости. Научная рефлексия – в ее, по крайней мере, современной форме, связанной с принципами верификации, фальсификации и интерпретации, проникает именно в этот тип бытия, составляющий всеобщую действительность в естественнонаучном понимании. Феноменальный уровень двойственной – явной и скрытой, внешней и внутренней – видимости есть бесконечный предмет естественнонаучного исследования. Обыденная мысль останавливается на чистой эмпирии, и ее теоретизирования, поскольку она не может вообще без них обойтись, часто фантастичны. Декларируемая приверженность фактам, практичность и конкретность бытовых рассуждений оказываются мнимыми величинами. Но было бы неверным ставить на этом основании научное знание выше обыденного. У последнего есть своя положительная особенность – непосредственная близость  к реальной жизни, стремление к осмысленности бытия, формирующее так называемый «здравый смысл». И если оно безнадежно проигрывает естественным наукам, специализирующимся на разработке универсальной видимости, в области обоснования и объяснения эмпирического материала, то наверстывает свое в практическом обращении к повседневным нуждам человека, цельном восприятии жизненных ситуаций, уходящем от схоластической книжности и зачастую надуманной «учености». Здравый смысл во многом основывается на эмпирической видимости, но не замыкается в ней, - иначе он был бы давно вытеснен научным типом мышления. Он, этот смысл, углубляется в быте иного порядка – в область духовной жизни, удовлетворяя существенную потребность человека в отыскании смысла своей деятельности. Сфера идеального и духовного не открывается во внешнем опыте и не поддается математическому расчету и логике формальных выводов, отличаясь, тем самым, от феноменального бытия.
Опыт восприятия внешней видимости и язык наблюдений, формирующийся на основе этого опыта, несмотря на явную ограниченность чувственной сферы бытия, имеют, тем не менее, универсальный характер в рамках универсальной же видимости – феноменального бытия. Именно потому, что видимость не остается лишь тем, что есть «вовне», но продолжается и углубляется в сущность вещей, захватывая, тем самым, свою противоположность – «внутреннее», возможна плодотворная научная рефлексия, само естествознание в единстве эксперимента и теории.
Зарождающийся в субъекте процесс мышления, отталкиваясь от наличного бытия, данного в чувственности, сохраняет с ним тесную и глубокую связь. Поскольку чувственно данной средой обитания субъекта, его онтологической нишей, является феноменальное бытие, то и мышление находит в нем свою естественную стихию и спонтанность, сочетаемые с необходимой устойчивостью. Естественная стихия означает в данном случае всеобщие условия развертывания мышления, форму его протекания. Именно формой существования субъектного сознания макромира является когнитивный априоризм, имеющий эпигенетическую природу - а не просто возникший неким трансцендентным образом.
Формы чувственности, обусловленные внешним – наличным – бытием, не разрушаются и не преодолеваются в последующем углублении мысли в окружающий мир, но, напротив, усиливаются и приобретают законченный универсальный характер. Этому способствуют практические достижения и технические приложения научной рефлексии. Универсализация форм чувственности питает, в свою очередь, веру во всемогущество научного знания, научных методов исследования, и, как следствие, вообще детерминирует и фетишизирует, придавая ценностную окраску, ряд так называемых «идей», с которыми потом долго носится политизированная «прогрессивная общественность» - революционные и либеральные демократы, не понимающие впоследствии, почему бы это хорошая идея оборачивается в действительности трагикомическим фарсом?
Содержание форм чувственного восприятия, обладая изначально аспектом всеобщности и усиливая его в дальнейшем развитии технически-товарной цивилизации, закономерно располагает им как безусловной точкой отсчета. В переводе с языка механики, где точка отсчета дает основу в описании движения, у нас она означает основу в интерпретации действительности, априорно  предшествуя всякому толкованию.
Как возможна саморефлексия, если пред-заданы её формы? Если априоризм имманентен мышлению, как упоминалось ранее, и существует до начала сознательной и явной работы мысли, возможно ли его постижение? Или же мы вынуждены вечно вращаться в одних и тех же базовых формулах и стереотипах мышления, комбинируя и переставляя их по законам математики внешнего порядка, без изменения самой системы уравнений? Причем теоретически мы способны, конечно, направить свое внимание на любой объект, в том числе и на само мышление. Однако, оставаясь в рамках его устойчивых форм, продвижение будет совершаться по замкнутой и повторяющейся траектории, не получая смыслового приращения. К тому же и завершенным объектом мышление считаться не может, оно есть нечто в себе в сущностном отношении незаконченное, и, более того, сопротивляется использованию в отношении себя языка предметной лексики. Мышление нельзя расположить в привычном ряду однозначных причинно-следственных отношений и мыслить о нем в представлениях объективной (или субъективной) реальности.
Будем полагать, что активное сознание способно нарушить формальную замкнутость и выйти на более высокий уровень понимания. Об этом косвенно свидетельствует сам факт постановки таких вопросов. Мыслить о мысли мы способны, если только попадем в средоточие собственно мысли, в изначальную и неделимую точку сознания. Необходимость протекающего, длящегося изменения самой формы мышления, осознание того, что все прежние парадигмы уже выработаны в творчески-содержательном аспекте - на всю эту внутреннюю работу личности настойчиво толкает, в частности, накопленный за последние десятилетия опыт общественного сознания небывалых по масштабу, глубине, трагичности жизненных катаклизмов и переворотов, переломов и потрясений, надежд и разочарований. Однако любой опыт может только подсказывать, ненавязчиво говорить, но не заставлять . Здесь всегда остается пространство для свободных действий. Но, в конце концов, ясное понимание – вопрос только времени.
Априоризм мышления – схема наиболее общих идей – обнаруживается в стремлении субъекта использовать в познавательном процессе в снятом виде те черты окружающей обыденной действительности, которые он осознал как непреходящие, безусловные, совершенно ясные и не вызывающие каких-либо сомнений. Декарт, например, ищет такую самодостаточную опору в самом себе и формулирует известный тезис cogitoergosum, который становится исходным в проблеме существования и несуществования. Но – как мыслю? Об этом речь еще не идет , а априоризм уже налицо.
Логический априоризм образован аксиоматическим «остатком» концептуализации макроопыта субъекта. Это есть сущностное абстрагирование, и в точности такое определение Гегель давал пространству и времени . Так мы догадываемся о пространственно-временной природе концептуальной аксиоматизации, и, наоборот, о самих пространстве и времени как крайней формы абстрагирования: рождается понимание единства сущего. «Верно то, - говорит Гегель, - что реальное отлично от времени, но также и то, что оно существенно тождественно с ним» [65, с. 53].
Макроопыт в целом велик и в нем много случайного и несущественного (в рамках данного ситуативного отношения), в «остаток» же попадают всеобщие мотивы жизнедеятельности, как раз и образующие ту призму, через которую субъект исследует – вполне успешно – свою онтологическую сферу обитания, феноменальное бытие. Успехи в этом деле убеждают его в совершенной правильности призматического устройства. Но эта правильность была заложена в виде предпосылки с самого начала.
Будучи со стороны субстрата, материала эволюционным продуктом вещественной и плотной формы материи, субъект сталкивается в момент пробуждения сознания, в момент обнаружения себя как инородного тела в мире, именно с этой сопротивляющейся и косной формой, выступающей для него здесь-бытием. Эти её свойства он перенимает поначалу как условия своей адаптации. От этого здесь-бытия он начинает путь познания как самопознания, самооткрытия.
Вещественно-объектное бытие задает начальную форму мышления – механицизм. Это совокупное название, требующее расшифровки. Механицизм адекватен феноменальному бытию, способен к трансформации в его рамках без потери основных качеств. Это есть, в общем виде, линейно-пространственное или, по-другому, линейное, пространственно-механическое, суммативное мышление. Можно утверждать, что именно эти черты – линейность и наглядная пространственность – лежат в основе существующего процесса познания безотносительно к самому предмету исследования, будь то природа, общество или человек.
Линейность означает признание детерминизма, предположение жесткой связи в цепочке причина – следствие. Принцип детерминизма для нашего научного и обыденного сознания непререкаем. Квантовомеханическая причинность, по сути вероятностная, существа дела не меняет, поскольку тому же классическому одномерному детерминизму подчиняется здесь хотя и не сам объект – микрочастица, но – вероятность ее нахождения в той или иной точке пространства и времени.
Пространственность же есть образность, стремление мыслить в образах и строить механические модели, наподобие демокритовских атомов с крючками для представления «зацепляющего» взаимодействия. Примерно такие же модели были в ходу у физиков до конца XIX века, да, во многом, и далее. Декарт отмечал, что правильное мышление подразумевает отход от образности: чтобы мыслить правильно, говорил он, нужно отучиться от мышления в представлениях.
Линейность, выраженная в описании  движения как происходящего от одной изолированной точки к другой точке, есть, вместе с тем, и дискретность, «точечное» представление (описание) действительности. Эта «точечность», дискретность мышления тесно связана с образностью, поскольку та тоже дискретна, любой образ всегда есть отдельный образ. Так образуется цельное исходное начало мышления, условие его протекания, в котором определяющую роль играет дискретное представление. Априоризм нашего массового способа мышления имеет, таким образом, пространственно-механический, наглядный, существенно дискретно-образный характер.
Он вполне соответствует типу пространственно-временной организации макромира и по отношению к сознанию играет ту же роль, что и пространство-время по отношению к материи. Это базовые структуры соответственно субъектной идеальности и объектной вещественности. Подобно тому, как движение инертной массы в физическом трехмерном пространстве при отсутствии внешних сил происходит свободным образом, но не произвольно, а по геодезическим линиям, согласно метрической структуре пространства, так и движение мысли, развертывание какой-либо идеи, формирование концепции даже при отсутствии догматизма, выраженной исходной предвзятости и узости взгляда, ограничено в свободе становления. Даже творческая мысль не всецело произвольна и спонтанна. Мысль движется в своем собственном, не физическом, разумеется, а в смысловом – информационном, идеальном – пространстве, которое лучше назвать метапространством. Логический априоризм играет в нем роль физической тяготеющей массы и обусловливает «метрику» метапространства, структуру идеальных метагеодезических «линий». Последнее слово взято в кавычки по принципиальной необходимости: все геометрические понятия здесь теряют смысл и от навязывающейся геометрической образности нужно отходить. Тем более, что мысль не просто движется в своем пространстве подобно механическому движению материальных тел, а и рождается, конкретизируется в этом движении.
Изоморфизм базовых, формально - образующих структур идеального и вещного бытия позволяет совершить переход от логического априоризма к существующему концепту пространства-времени и оперировать понятием пространства-времени как прообразом аксиоматизированной основы мышления.
Мы находим, следовательно, во внешнем мире субъекта такой абстрактный объект , который можно трактовать как вынесенное вовне мышление, его экстериоризацию, получающую в этом переходе идеально-овеществленную форму – в отличие от формы ее чистой идеальности, когда мышление рассматривается целиком и полностью принадлежащим автономному субъекту. Здесь мы видим, что и  так называемый внешний мир далеко не так объективен и действительно располагается не только «вне» субъекта, а и является продолжением его идеальности вовне. Разумеется, чтобы не натурализировать подобные высказывания, их следует понимать с долей условности, в определенном смысле, который не может быть исчерпывающе представлен.
Подведя наш «внутренний» объект под содержательные характеристики  эквивалентного «внешнего» объекта, мы получаем возможность проведения манипуляций с этим внешним по законам научной рефлексии и ставим, таким образом, проблему определения истоков мышления на научную и рациональную основу.
Разумеется, для содержательного анализа нашего хоть и «внешнего», но, все же, двойственной природы предмета – идеальной и вещественной – одной научной основы недостаточно. Она дает уже существующие характеристики, описывая то, что есть – пространственность и механистичность, линейность. Это есть выделение и  фиксация элемента конечного в мире субъекта. Если мы хотим понять наш мыслительный априоризм в закономерности его изменения,  не как концепт застывшего бытия, но становящегося,  и, следовательно, отчасти овладеть им, подчинить действительной воле субъекта (а не мимолетным его прихотям, которые, впрочем, никогда не достигают в самопознании самого «дна» мышления), тогда необходимо отнестись к выделенной внешней тождественной структуре, пространству-времени, философским образом и выразить ее, как требовал в таких случаях Гегель, в конкретно-всеобщем понятии, а не ограничиваться  понятиями абстрактными, сугубо научными представлениями – при всей их логической последовательности в содержании и непротиворечивости.
Исследуя физический коррелят когнитивного априоризма, мы, в конечном итоге, способны изменить в сторону большей общности и универсальности сам этот априоризм – в силу существующей взаимосвязи (и даже тождественности) идеальных базовых структур реальности и мышления.
Начальную форму мышления, образующую ближайший смысловой уровень бытия, его первое семантическое приближение, мы определили как механицизм. Ориентируясь на эволюцию пространственно-временных представлений, несущих в себе существенную предопределенность всего процесса мышления, можно утверждать наличие двух ступеней механицизма.
Первую обозначим как техницизм. Это и есть собственно механическое воззрение,  уподобляющее развитие объекта любой степени сложности работе технического механизма с его жестким и однозначным зацеплением тонко скоординированных перемещений всех деталей. Носители отдельного – атомарного – движения в нем выполняют обусловленную и неизменную функцию-роль, данную извне, в предваряющем замысле. Бытие этих носителей протекает в одномерном, иерархически построенном пространстве ролевых функций. Здесь реализуется априоризм ньютоновского типа, несущий в себе в снятом виде истину ближайшего бытия, внешней видимости. Такая истина объективна, но крайне бедна, не имеет смысла сама по себе и, вместе с тем, чрезвычайно самоуверенна и самодовольна . Редукция всего смыслового богатства содержания Универсума на этой стадии мышления максимальна. Техницистский взгляд на природу, общество и человека выражает еще совершенно абстрактное отношение человека к миру, и сам субъект остается в отношении понимания им действительных всеобщих закономерностей бытия на одномерном уровне наивного эмпиризма. Этот факт выражен Г. Маркузе в формулировке представления одномерного человека,  обезличенного субъекта массовой культуры. Здесь происходит относительный возврат к состоянию бессубъектности родовой общины, в которой не были выделены отдельные индивиды как самосознающие и самодостаточные величины. Более того, правильнее будет полагать, что, по сути, полностью состояние родовой общинности и не было преодолено в истории. Так или иначе, оно сопровождает историческое бытие, периодически проявляясь сильнее и заметнее, либо менее бросаясь в глаза. Мифологизм, свойственный ведущей идеологической форме существования общины, также полностью присутствует в обедненном духовном мире одномерного человека.
Вместе с тем, техницизм в мышлении и практике внешней, материальной деятельности обладает громадной силой непосредственной достоверности и в своей естественной сфере приложения, в объективно-внешней видимости, вещественной предметности полностью адекватен себе. Здесь его истина. Важно только не допускать проникновения такого стиля мышления в неподвластные ему области бытия, вовремя уметь видеть и пресекать неуместную экстраполяцию. Последнее как раз трудновыполнимо, поскольку в идеальном – смысловом – пространстве нет явных и наглядно данных, очерченных границ и фактическая проверка результатов мышления затруднена, если вообще возможна как реализация стремления к общезначимой истине.
Преодоление внешней видимости и выход, тем самым, из ролевого пространства выводит субъекта в значительно более широкую и неисчерпаемую область внутренней видимости. Здесь открывается феноменальное бытие, которому соответствует в большей степени априоризм уже не ньютоновского, а эйнштейновского типа. Если не связываться с обозначениями через имена, то возможно использовать другие наименования и говорить, соответственно, об априоризме классического и неклассического типа. Эту, следующую форму априоризма назовем органицизмом.
Органичность в рассмотрении какого-либо объекта, процесса, явления – высшее проявление механистического априоризма. Здесь достигается определенное «внутреннее равновесие» в понимании содержании предмета, позволяющее трактовать его развитие как опосредованное и взаимосвязанное целостное функционирование, а не просто линейную передачу исполненных ролей. Если в техницизме связь элементов ограничивалась их стыковкой непосредственно с соседними частями, то в органицизме связи распространяются дальше, в пределе – на все содержание предмета, т.е. каждый элемент оказывается находящимся в связи (и чувствующий эту связь) со всеми остальными.
Функциональность подразумевает сведeние различных определений предмета воедино, но здесь они располагаются, хотя уже и не на одной линии, но, все же, на плоскости и грубый бездушный техницизм (технократический подход – его детище) переходит в более утонченную форму органицизма. Но связи элементов остаются внешними для них и потому различные аспекты содержания учитываются по принципу «с одной стороны, с другой стороны».
Многоразличность определений здесь часто предстает как достигнутая, наконец-то диалектика в познании, а в политике – как вариант вообще «нового мышления». При этом говорится, что наш предмет исследования есть «и то, и другое» (но в различном отношении). В существе дела изменений не происходит . В этом сочетании -  то, и другое - всегда присутствует неравноправие и одна сторона является ведущей, хотя это может не признаваться прямо. Целостность здесь постоянно подрывается разными оговорками – «но», «вместе с тем», «однако».
Органицизм в целом отвечает сущности феноменального бытия, и его ограниченность есть следствие смысловой ограниченности самого этого (вида) бытия. В концепции Эйнштейна - Минковского пространственные и временные координаты образуют единый континуум. Однако в нем не отражено становление мира и свойство функциональности, развитие в такой ситуации представлено своей противоположностью – покоем, статикой мировых линий. Поэтому, хотя пространство и время увязаны здесь вполне органично – они уже не располагаются изолированно, «рядом» друг с другом, но в этом описании нет еще искомой текучести, превалирует статика. Наш априоризм эйнштейновского типа учитывает многоразличные определения, подходит к делу комплексно, но эти определения еще не движутся, как того требует реальная диалектика бытия. Такой априоризм отвечает, в разделении Хайдеггера, диалектике не бытия, но сущего.
Органичность также носит механистический характер, как и техницизм и при случае легко скатывается к нему. Мышление протекает здесь в пространственно-метрической, протяженной и количественной форме, проникая из своей частной области феноменального бытия, где оно вполне уместно, во все сферы жизнедеятельности человека. Универсализация любого типа мышления, по-видимому, неизбежна, поскольку оно стремится соприкоснуться с всеобщим, с бесконечностью. В диалоге с бесконечно-всеобщими моментами Универсума индивид впервые устанавливает себя как существо, отвечающее бытию и, следовательно, реальное и действительное. Есть и вторая сторона неизбежности экспансии некоторого содержания – его самоутверждение путем достижения главенства и контроля над всеми прочими частями и фрагментами сущего. Иными словами, в обоих случаях речь идет об укоренении индивида, но – разным способом, продуктивным и разрушительным. Реакция мироздания должна подсказать субъекту, когда он исчерпывает имеющуюся основу своего развития и вместо познания реальности начинает производить идеологию и дурную мифологию, которые суть фантастические измышления выродившегося неподконтрольного априоризма.
В органицизме мы находим полное и окончательное развитие исходной линейно-пространственной парадигмы. Феноменологическая эволюция субъекта на этом завершается, и следующий шаг в своем развитии он делает в смысловом пространстве Универсума.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Человек в философии марксизма выступает как бесструктурное образование
Временность присутствия как забота имеет опыт счета времени

Понимания