<<<     ΛΛΛ     >>>   

Закономерным кажется и то, что не было обнаружено ни одного текста, где положительная и отрицательная (негативная) мотивировки дополняли бы друг друга. Дело здесь, видимо, в следующем: информация о том, в чем заключается иной (благоприятный или неблагоприятный) результат, уже наличествует в тексте правила на смысловом уровне. Например: "Нельзя вслух удивляться ни чужому, ни своему улову..." (эвенки [Николаев, 1964, с. 196]); нарушишь - "улова больше не станет", выполнишь - значит, должен быть улов. "Положи в колыбель птичку, чтобы сын не болел" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 84]); выполнишь - сын не будет болеть, нарушишь - может заболеть. Совершенно очевидно, что и результат выполнения правила, и результат его нарушения непременно касаются одного и того же (в вышеприведенных примерах - улова и здоровья ребенка). Результат, заложенный в тексте правила на смысловом уровне, принципиально не может быть отличен (кроме смены знака +/-) от того, о котором говорится в мотивирующей части. Мы видим здесь, что архаическому мышлению, также как логике Оккама, чуждо стремление умножать принципы без необходимости, что отчетливо проявляется в организации кодекса правил, регламентирующих человеческое поведение.

Один из принципов организации кодекса правил - это использование различных способов преподнесения информации, разных дидактических приемов. При анализе текстов мы сталкиваемся с тем, что информация может преподноситься в них в виде категорических предписаний без объяснений; правило может мотивироваться предельно абстрактно ("будет несчастье") или, наоборот, очень конкретно, апеллируя к определенным жизненным интересам адресата, учитывая эти интересы. Правило может пугать тем страшным, что произойдет, если его нарушить, а может прельщать, указывая на то хорошее, что ждет выполнившего; может просто оценивать действия ослушника ("грех!"), а может указывать на того, кто его за это накажет. Т.В.Цивьян пишет по этому поводу: "И абстрактное, и конкретное "ра-ботают" для одной и той же цели. В ряде случаев выполнению правила помогает именно непосредственный, наглядный результат... В других случаях, напротив, тому- же самому способствует отвлеченное и пугающее своей неопределенностью грешно" [Цивьян, 1985, с. 170]. Все эти приемы, очень схожие с соответствующими приемами в воспитании детей (ср., в частности, формулы запугивания, где также присутствует риторика [Санникова, 1994, с. 57-58]), направлены на то, чтобы обеспечить выполнение запретов и предписаний, гарантировать правильное поведение человека в его социальном и природном окружении. Кроме того, существуют разработанные традицией способы усиления эффективности воздействия правил. Это, во-первых, использование различных видов мотивировки в одном тексте: "Повесь голову медведя. Если выбросишь, рассердится; когда будешь охотиться, произойдет несчастье или (медведь) не попадется" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 16]); "Когда ходишь по тайге, свистеть нельзя - запрещено, грех! Зверь перестанет попадаться в ловушки" (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]); "Нельзя вынимать вареное мясо дичи из котла, поддевая острыми предметами - дичь будет уходить от охотника или хищники в первую очередь поранят охотника в глаза" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]). Сюда же можно отнести и случаи, когда в качестве мотивировки правила используется сюжетное повествование. Это может быть конкретный пример, подтверждающий правило (быличка), или же в нарративе повествуется о том, как и по-чему правило было установлено (предание, притча). Однако сюжетные повествова-ния заслуживают специального исследования. Здесь отметим лишь такой момент: во многих случаях информация, содержащаяся в мотивирующей части правила, не совпадает с тем, о чем рассказывается в нарративе. Например, запреты убивать комаров или грызть хрящ лопаточной кости в правилах мотивируются максимально абстрактно: "будет несчастье", в нарративах же эта формулировка уточняется, конкретизируется: повествуется о том, что нарушителя до смерти закусали комары (эве-ны [Санги, 1985, с. 200]), или говорится, что человек, который когда-то грыз упо-мянутый хрящ, проклял своего дядю, отчего последний и умер (эвены [Ни-ко-ла-ев,- 1964, с. 197]). В связи с этим можно предположить, что при описании последствий выполнения/нарушения правила существует предел конкретизации: текст правила, очевидно, должен быть организован таким образом, чтобы иметь воздействие на возможно большую аудиторию, быть эффективным для многих.-

Необходимо отметить и один из стилистических приемов, назначение которого, как кажется, также состоит в том, чтобы усилить эффективность воздействия правил: как следует из большинства текстов запретов, возмездие настигает нарушителя в особо значимые, ответственные моменты его жизни. Так, например, считается, что мальчикам нельзя есть хвостовую часть оленя или лося, т.к. "когда на охоту пойдет в первый раз, ему все время будет казаться, будто кто-то идет сзади и молодой охотник будет пугаться" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171; выделено мной. - О.Х.]); "Детям нельзя есть подреберье животных - заболеют воспалением легких: мальчик, когда станет охотником; девочка, когда вырастет, во время родов"; "Молодым и детям нельзя есть брюшину медведя - начнутся судороги у мужчины на охоте в ответственный момент, а у женщины - во время родов"; "Детям нельзя есть селезенку - в ответственный момент заболит селезенка" (эвенки [Николаев, 1964, с. 190, с. 191, с. 194; выделено мной. - О.Х.]); "Женщина не должна перешагивать через топор, скребок, нож: когда будет рожать, ей будет плохо" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 126; выделено мной. - О.Х.]); "Толстую жилу нельзя есть: сделаются судороги, и в такое время, когда будешь торопиться больше всего" (якуты [Худяков, 1969, с. 301; выделено мной. - О.Х.]).

Как исключение отметим некоторые якутские тексты, где предполагается, что возмездие настигает нарушителя запрета в загробной жизни: "Нельзя плевать кому-нибудь в лицо - после смерти придется вытирать"; "Кто при жизни крадет морды (верша, рыболовная снасть. - О.Х.), тот после смерти носит на себе железны морды" [Попов, 1949, с. 321]. Подобные правила подразумевают, что человек, выполняющий их, проектирует свою будущую благополучную жизнь в ином мире. Здесь, видимо, сказывается влияние христианизации, т.к. для сибирских архаических традиций этическое осмысление оппозиции этот мир/тот мир не характерно; соответственно, и правила, моделирующие поведение человека в этом мире, не могут мотивироваться отсылкой к его будущему благополучию/неблагополучию на том свете. Человека, пренебрегшего правилом в земной жизни, возмездие ждет здесь же, на земле. Этому абсолютно не противоречат ни идеи, лежащие в основе определенных моментов похоронных обрядов (например, обычая оставлять покойному необходимые вещи, "души" ездовых животных - здесь речь идет о загробном благополучии другого), ни некоторые представления, связывающие тот и этот миры (нанайцы, например, верят, что "если жених и невеста явятся на Даисари (один из обрядов свадебного цикла. - О.Х.) в лучшей одежде, то и в Буни (после смерти) их ожидает жизнь постоянно в хорошей одежде" [Шимкевич, 1897а, с. 13]; нганасаны полагают, что представитель их народа, умерший на чужой земле, не попадет к своим родичам в Земле Мертвых [Попов, 1984, с. 75] и т.п. - в этих поверьях говорится отнюдь не о возмездии за нарушение правила).

Итак, на основании вышеизложенного можно выделить следующие виды аргументации, характерные для правил: 1) негативная (указание на последствия нарушения правила); 2) позитивная (описание благоприятного результата выполнения); 3) эмоциональная и/или нравственная оценка; 4) отсылка к мнению (точке зрения) значимого персонажа; 5) преувеличение значения (отсылка к особо важным ситуациям в мотивирующей части правила); 6) ссылка на авторитет традиции (в- тех случаях, когда в мотивирующей части раскрывается мифологический смысл запретного или предписанного действия). Наконец, можно предположить наличие и такого вида аргументации, как подразумеваемая ссылка на авторитет человека, который правило преподносит. Хотя сведения об этом могут быть извлечены только из контекста, а не из самого текста, представляется, тем не менее, что этот вид аргументации влияет на организацию текста правила, в частности, позволяет обойтись без мотивирующей части.

Здесь отмечены только те способы аргументации, которые непосредственно отражаются на организации текстов. Случаи, когда с целью подтверждения правила приводятся сюжетные повествования, и соответствующие таким случаям виды аргументации требуют отдельного исследования.

Перейдем к рассмотрению такого важного момента, как способ связи левой и правой части правила. В данном контексте нас будут интересовать не семантические и синтаксические аспекты этой связи, которые анализируются во многих лингвистических работах (см., например, [Цивьян, 1985, 1993; Толстая, 1992, 1994; Сан-никова, 1994]), а ее прагматический аспект. С этой точки зрения связь левой и правой части правила состоит в идее ответа (награды/наказания) на правильное/неправильное поведение человека. (Ю.Б.Симченко, например, так и передает по-русски смысл нганасанского понятия нгянкары: "поступок, влекущий за собой наказание" [Симченко, 1996, с. 76]). Если это так, то правила, независимо от их содержания, на более глубинном уровне представляют собой описание ситуации взаимодействия, в которой каждая из сторон поступает определенным образом: человек - выполняет или нарушает правила, другая сторона - награждает или наказывает за это человека. Возникает закономерный вопрос: кто награждает и наказывает человека за его поведение? Логично было бы предположить, - тот, кто правила установил и обязал людей выполнять их, т.е. тот, кто считается адресантом правил. Посмотрим, так ли это. Прежде всего необходимо выяснить, кто считается адресантом правил. Из самих текстов эту информацию получить невозможно, поэтому обратимся к контексту. В своих комментариях к текстам правил носители традиции чаще всего ссылаются не на того, кто правила установил, а на авторитет либо предшествующих поколений ("так старики говорили"; чукчи [Симченко, 1993б,- с. 45]), либо этнической группы ("вот что говорят орочи..." [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 119], "так нивхи сказывают" [Крейнович, 1987, с. 115]). Лишь в некоторых случаях указывают на отдельных людей (прежде всего шаманов) как на авторов текстов запретов и предписаний [Симченко, 1996, с. 169-170] или даже как на учредителей обычаев (см. [Худяков, 1969, с. 112; Кулаковский, 1979, с. 295-296]). Один из якутских терминов для обозначения запретов, приводимый А.Е.Ку-ла-ковс-ким, совпадает с названием высших божеств айыы [Кулаковский, 1979, с. 67]. Очень- интересно наблюдение Г.М.Василевич о том, что эвенкийские правила иты считались завещанными людям божествами [Василевич, 1969, с. 230]. К сожалению, это единственное известное нам подобное наблюдение. Гораздо больше информации относительно адресантов правил можно получить из сюжетных повествований. Исследователями уже отмечалось, что для некоторых формул правил существуют нарративные параллели (см. [Алексеенко, 1970, с. 45]). Так, например, эвенкийские и селькупские предписания относительно свежевания медведя и захоронения его останков, запреты на поедание женщинами определенных частей туши медведя основаны на мифологическом предании о медведе, который был сыном женщины и медведя (эвенки) или божества Торума (селькупы) и который завещал, погибая от руки человека, эти правила людям [Василевич, 1936, с. 17-18; Головнев, 1995, с. 266]. Преданием о Кайгусе, хозяине леса, осмысляется ряд кетских правил [Алексеенко, 1960, с. 90-105]. Некоторым нганасанским и мансийским запретам и предписаниям также соответствуют предания, где действуют мифологические персо-нажи, установившие эти правила [Симченко, 1996, с. 94-97; Попов, 1984, с. 18-19; Источники..., 1987, с. 194, с. 211]. И.А.Худяков отмечал, что сюжетные повествования осмысливают поверья и обычаи якутов [Худяков, 1969, с. 372].

Таким образом, информацию о том, кто установил правило, можно извлечь либо из контекста (комментария рассказчика), либо из нарратива, где установление обосновывается сюжетно. Сами же правила, ввиду, во-первых, их жанровой интенции (сообщить о том, что делать нужно, а что нельзя) и, во-вторых, необходимости быть удобными для запоминания и передачи, а, значит, краткими, содержат, по вы-ра-жению Т.В.Цивьян, лишь "экстракт сообщения" [Цивьян, 1985, с. 175]; всяческие подробные объяснения и связки в них должны быть опущены. Фигуре адресанта правила, таким образом, нет места в тексте. Это, однако, не относится к тем персо-на-жам, которые награждают и наказывают, т.е. отвечают на поведение человека: хоть и нечасто, но такие персонажи появляются в самом тексте правила, в его мотиви-рующей части. Совершенно очевидно, что эти персонажи в абсолютном большинстве случаев не могут считаться адресантами правил. Постараемся это обосновать. Прежде всего расмотрим, что это за персонажи и как они представлены в текстах.

Как уже отмечалось, появление награждающих/наказывающих субъектов в самом тексте - явление достаточно редкое; почти никогда они не фигурируют в тех правилах, которые можно назвать чисто социальными установлениями (как исклю-че-ние отметим единственный якутский текст: "Нельзя жадничать - "абасы" (злой дух. - О.Х.) из-за речки подаст ушканью ножку" [Попов, 1949, с. 292]). По словам Ю.Б.Сим-ченко, традиционные верования нганасан "включали представления о наказании со стороны сверхъестественных сил за нарушение экзогамных установлений. Однако, кто именно из пантеона карает за нарушение экзогамии, выяснить не удалось. Все информаторы считали наказание прямым следствием содеянному, но никто не мог назвать нгуо (божество. - О.Х.), в компетенцию которого это наказание входило. В качестве следствия все называли заболевание гениталий, которое в итоге приводит к смерти" [Симченко, 1996, с. 88]. Исследователь делает вывод, что "обычно наказание вследствие недопустимого проступка было постулировано и не аргументировалось ничем" [Симченко, 1996, с. 93]. Столь же трудно установить, кто карает, например, женщину за недопустимые проступки, вследствие чего болеет или гибнет ее ребенок. Но все же во всех этих случаях выяснить, кто именно наказывает, не невозможно - для этого необходимо вскрыть глубинную мифологическую мотивированность правила, восстановить его мифологический прототип (см.,- например, анализ семантики румынских правил, проведенный Т.В.Цивьян [Цивьян, 1985, с. 175-176]).

Обратимся к текстам, где фигурируют интересующие нас персонажи. В большинстве своем это тексты, описывающие ситуации контакта человека с различными элементами природного (а не социального) окружения: промысловыми и иными животными, частями их тел, огнем, деревьями и т.п. В некоторых таких текстах просто отмечаются вкусы и пристрастия персонажей, на чью точку зрения правило ссылается в своей мотивирующей части: "Нельзя помешивать огонь острым предметом - не любит дух-хозяин огня" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); в других описываются последствия нарушения правила для этих персонажей: "Не переходи через малу, заболеет дух-хозяин дома"; "Не клади нож острием к огню, поранишь ноги бабушке-огню" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 70, № 68]) или их эмоциональная реакция: "Нельзя называть местность, в которой живешь - обидится дух-хозяин местности" (якуты [Попов, 1949, с. 292]); "Устроив хороший лабаз, надо похоронить кости медведя (на нем). Если не похоронишь, медведь рассердится" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 25]). С эмоциональной реакцией персонажа могут увязываться его дальнейшие действия: "Мех и старую шкуру медведя нельзя бросать в огонь - медведь рассердится и отомстит" (эвенки [Василевич, 1971, с. 159]). Наконец, в ряде текстов прямо указывается, что наказание за невыполнение правила должно исходить именно от тех персонажей, чьими интересами пренебрег человек: "Нельзя ссориться, ругаться, произносить плохие слова около огня очага - дух огня накажет" (эвены [Санги, 1985, с. 200]); "Нельзя убивать хищных птиц - проклянут" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]); "Смотря на летящих гусей или журавлей, нельзя говорить: "Вот бы их съесть" - проклинают" (якуты [Попов, 1949, с. 295]); "Ес-ли ты будешь убивать комаров, они и тебя и твоих оленей закусают" (ненцы [Головнев, 1995, с. 311]). У ульчей существовал запрет бросать камни и палки в реку во время ледохода. Считалось, что разгневанный "хозяин воды" может взять к себе (утопить) провинившегося человека [Куйсали, 1980, с. 72].

Сюда же можно отнести и случаи, подобные описанному несколькими страницами выше, когда одно правило в разных текстах имеет различные мотивировки, сравнение которых позволяет нам понять, что дурные последствия для нарушителя правила связываются в народном сознании с ответными действиями неудовлетворенного партнера по взаимодействию. Ср. также мотивировки эвенкийских правил поведения по отношению к огню: "Не бросай в огонь иголку - подавится дух-хо-зя-ин- огня"; "Не шевели огонь ножом - ранишь ноги бабушке-огню, рассердится"; "Не- плюй в огонь. Если плюнешь, будет рана. Если плюнешь, заболит язык"; "Нельзя позволять ребенку мочиться около костра. Помочится - будет недержание мочи" [Фольклор..., 1971, № 67, № 64, № 63, № 95]. Очевидно, что последствия для нарушителя этих запретов связываются (в некоторых случаях - эксплицитно, чаще же - имплицитно) с ответными действиями духа-хозяина огня. Еще более это заметно в таких случаях, когда в рамках одного текста и постулируется наказание, исходящее от определенного персонажа, и описывается, в чем оно будет заключаться: "Нельзя без надобности разорять гнезда любых птиц и разбивать их яйца - в результате их проклятия можно заболеть тяжелой кожно-костной болезнью или бесплодием"; "Нельзя убивать ворона - проклянет, вследствие чего могут заболеть гла-за и суставы" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]).

В текстах с более развернутой мотивирующей частью перед нами появляются персонажи иного, более высокого уровня: духи-хозяева промысловых животных, другие божества и духи, которые считаются благожелательными. В этих случаях человек, выполняющий или нарушающий правило, вступает во взаимодействие именно с этими персонажами, именно они наказывают или награждают человека (отвечают на его действия): "После привоза на быке сена или дров дровни обязательно следует опрокидывать, иначе бык в своей упряжи идет к "аjысыт'у" и жалуется на своего хозяина" (якуты [Попов, 1949, с. 293]); "Голову и кости медведя сложи в том порядке, как было (в живом), и заложи за ветку в направлении к солнцу; если устроишь чуки (похороны на дереве), дух-хозяин верхнего мира потом до самой смерти будет посылать зверя (давать мясо)" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 3]). Запрет употреблять в пищу волчье и медвежье мясо нганасаны обосновывали тем, что волк - это нгуляда - зверь, близкий к нгуо (небожителям), а медведь - дямада, род-ня "первым имеющим горло". Есть их не решались из-за того, что это может повлечь различные кары со стороны нгуо [Симченко, 1992, с. 73]. Необходимо заметить, что такие тексты встречаются крайне редко, "развертывание" мотивирующей части - явление, не характерное для правил.

Особо следует рассматривать правила, моделирующие поведение человека в ситуации контакта со злыми духами. Существует две возможности такого контакта. Первый из них связан с происками самих духов и происходит на человеческой "территории" (дом, двор, хлев и т.п.). Правила, которые надлежит выполнять в этих случаях человеку, направлены скорее на "профилактику" контакта, на то, чтобы это-го контакта избежать. Здесь не только не может идти речь о награде человеку со стороны злокозненных существ, но не может быть и наказания: своим неправильным поведением человек может лишь спровоцировать злых духов, дать им возможность действовать во вред людям. Таким образом, в данном случае именно нарушитель правила учитывает интересы злого существа; правила же предписывают пренебрегать их интересами. Нганасаны, например, считали, что намтару'о (по-кой-ни-ки)- "сами рожать не могут" и поэтому стремятся забрать к себе в Бодырбо-Моу (Землю Мертвых) детей живых. Правила предписывали всячески оберегать детей от этого: не пускать одних вечером и ночью на улицу и т.п. [Симченко, 1996, с. 114]. По той же причине, чтобы уберечься от хальмера, ненцы на ночь оставляли на пороге чума нож или топор [Головнев, 1995, с. 205]. В подобного рода текстах указанные персонажи могут упоминаться, например: нельзя прятаться в темноте - "за спиной пря-чется "абасы""; ложась спать, нужно расстегивать все пуговицы на нижнем белье, "чтобы не вошел "абасы"" (якуты [Попов, 1949, с. 262]); "Не держи ночью дверь открытой. Если откроешь, войдет злой дух" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 72]); "Нельзя одному ночевать в амбаре, а то ночью юнги (злые духи. - О.Х.) задавят" (хан-ты [Материалы..., 1978, с. 189], но обычно их старались не называть (якуты, нап-ример, считали, что произнесение слова абаасы уже вызывает появление духа; см.- [Попов, 1949, с. 262]). Этим, видимо, и объясняется, что подавляющее большинство такого рода текстов имеет редуцированную форму (см., например: "Ночью не стри-ги ногтей"; "Ночью ребенка нельзя выносить на улицу" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 74, № 129]); "Нельзя шуметь вечером" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "Ве--чером нельзя выглядывать в окно на улицу" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189] и т.п.).

Совершенно иная ситуация возникает, когда сам человек вторгается на "тер-ри-торию" злого духа. О награде здесь также речи нет (если только не считать наградой благополучное разрешение ситуации вследствие "пассивного" поведения зловредного существа), но идея возмездия со стороны последнего за неправильное поведение человека присутствует. Правила, моделирующие поведение человека в такой ситуации, предписывают учитывать интересы духа; наказание следует за пренебрежением этими интересами. Так, например, согласно установлениям нганасан, проходя мимо ледовок (захоронений), полагалось оставлять намтару'о еды и табаку, иначе он обидится. Строжайше запрещалось даже трогать те вещи, которые оставлялись покойнику; нарушителя этого правила ждала месть со стороны покойника, который забирал его в Бодырбо-Моу [Симченко, 1996, с. 116-118]. Ненцы говорят, что нельзя бить собак (собака считается вместилищем нгылека - злого духа), "если ударить собаку, злой дух на тебя перейдет или еще как-то навредит" (полевые материалы автора). Интересно, что при изложении текстов правил, описывающих подобные ситуации, носители традиции обычно безбоязненно упоминают данных персонажей.

Наконец, необходимо особо отметить правила, авторство которых приписывается шаманам. Особенность этих текстов в том, что, будучи продуктом индивидуального творчества ("шаманское мифотворчество глубоко индивидуально", - отмечал Ю.Б.Симченко [Симченко, 1996, с. 182]), они, в отличие от тех правил, которые входят в "общий" кодекс, обязательно содержат в себе указание на награждающего/наказывающего субъекта. См., например: "Ламбоко Горнок сообщал о словах ша-мана Дюходэ следующее: "Кула - ворон - это собака у Коча (духа болезни. - О.Х.). Как Коча к оленям или людям придет, то Кула прилетает - мертвых ест. Уби-вать Кула нельзя - Коча сердиться будет, как будто ее собаку убили..." . Нюля Тур-дагин рассказывал о поучениях шамана, имени которого вспомнить не мог: "Щу-ка - это шаманская дямада (дух, дух-помощник шамана. - О.Х.). Щуку убивать нельзя... Она Сюдю-нгуо (Корь?) товарищ, как собака. Убьешь нарочно Щуку, умрешь - Сюдю-нгуо убьет..."" (нганасаны [Симченко, 1996, с. 168]).

Итак, на основании вышеизложенного мы можем сделать следующий вывод: награждают или наказывают человека те субъекты, в отношения с которыми человек вступает, выполняя или нарушая правила. Именно эти субъекты реагируют на поведение человека, и главный критерий, определяющий их реакцию, - учел или не учел человек их точку зрения, уважил их интересы или же пренебрег ими. Список этих субъектов можно представить иерархически: а) объекты промысла и иные представители фауны; б) духи-покровители, близкие к человеку - дух-хо-зя-ин дома, дух очага, семейные и личные охранители и т.п.; в) зловредные духи; г) духи-хозяева промысловых животных (якутск. эсэкээн, ненецк. ерв, орочск. эдэн), ду-хи--хозяева местности (якутск. иччи, нивхск. ыз, нганас. барба); д) "высшие" божества и духи - орочский Буа, нивхский Курн, эвенкийский Сэвэки, Матери Природы- у нганасан и т.д. Как можно предположить, лишь персонажи последних двух групп сближаются с фигурами адресантов правил, насколько о последних можно су-дить по нарративам; в остальных случаях, а их, судя по текстам правил, подавляющее большинство, фигуры адресантов правил и тех, кто наказывает за нарушение правил, не совпадают. В самом деле, невозможно представить, чтобы авторами установлений считались злые духи или промысловые животные, о чем можно судить хотя бы потому, что и те, и другие представлялись полностью подвластными сущест-вам более высокого ранга (см. [Попов, 1949, с. 262], а также некоторые из приведенных выше примеров). Можно предположить, таким образом, что установивший правила обеспечил первоначальный миропорядок. Карает же за нарушение человеком этого порядка тот субъект, частными интересами которого человек пренебрег (собственно говоря, именно поэтому здесь более уместен термин "возмездие", нежели "наказание").

Человеческое поведение, таким образом, регулируется в круге взаимодействий, а главным определяющим моментом здесь является учет точки зрения партнера человека по взаимодействию. Интересно, что этого своего партнера, в том случае, если он нарушил свои обязанности по отношению к человеку, карает именно человек. Так, например, негидальцы, в случае, если медведь насмерть задирал человека, разыскивали этого медведя и безо всякой почтительности и осторожности убивали [Цинциус, 1971, с. 199], так же поступали селькупы [Головнев, 1995, с. 267]. У нганасан все нарушения правил поведения человека по отношению к койка (талисманам, а также семейным охранителям) считались нгянкары и влекли за собой возмездие со стороны койка. Однако в том случае, если сам койка не выполнял своих обязанностей по отношению к человеку, последний наказывал его - ругал, лишал приношений [Симченко, 1996, с. 87; Попов, 1984, с. 70]. Селькупы наказывали (били, лишали пищи, одежды и даже выбрасывали) кукол чорга (изображения духов-хранителей), если последние плохо заботились о своих подопечных - не помогали на охоте и т.п. [Пелих, 1980, с. 68-69]. Точно так же строились отношения людей с их талисманами у эвенов, эвенков, якутов [Николаев, 1964, с. 171-172].

Таким образом, адресант правила в большинстве случаев предстает как некий deus otiosus, как "внешняя точка" установленного им круга взаимодействий. Собственно говоря, это и есть олицетворенный изначальный миропорядок, ыйаага оннук - "ненарушимое предопределение" (якуты [Попов, 1949, с. 262]). Кстати, ненецкий термин су, которым обозначаются правила, имеет также значение "предопределенность", "предназначенность" [Гулевский, 1993, с. 147]. Между прочим, тут могут быть объяснены отмеченные выше трудности, с которыми исследователи сталкиваются при попытке выяснить, кто же из пантеона карает, например, за нарушение экзогамии, убийство и т.д. - хорошо известно, что во многих архаических традициях просто нет верховного божества, т.е. изначальный миропорядок не персонифицирован (приведу характерное высказывание ненца Ю.К.Вэлла-Айва-седа: то, что Нум - ненецкий верховный бог, он узнал из книжек. "Прежде Нум -был просто небом, природой, погодой..." [Головнев, 1995, с. 380]). Следовательно, чтобы указанных трудностей избежать, необходимо провести различие между тем, кто правило установил, и тем, кто наказывает за его нарушение. Г.Н.Гра-чева, например, отмечает, что возмездие, по представлениям нганасан, должно последовать не от высшего божества (т.е. адресанта правила), "а от конкретного невидимого существа, по отношению к которому совершен проступок" [Грачева, 1979, с. 42; выделено мной. - О.Х.]. То есть в народном сознании наказание за невыполнение правила лишь тогда отчетливо связывается с ответными действиями высших божеств, когда человек задевает интересы последних; только в этих случаях фигуры адресанта правила и отвечающего существа совпадают. Поэтому неудивительно, что информанты проявляли "крайне аморфные, неопределенные представления", когда их спрашивали, кто из пантеона карает за нарушение чисто социальных установлений [Симченко, 1996, с. 93]. В то же время представление о том, что правила, в том числе и социальные установления, имеют адресанта (пусть во многих случаях не персонифицированного), что они кем-то установлены и завещаны людям, вполне явственно прослеживается в мировоззрении носителей сибирских культур (см. [Симченко, 1996, с. 187-188; Попов, 1984, с. 18-19; Василевич, 1959, с. 176, с. 186]). Именно это представление заставляет носителей традиции воспринимать правила как священные установления (сакральность текстов заключается в придании им статуса сообщения, отправленного божествами людям [Новик, 1986, с. 44-45]). Мы можем увидеть в этом еще один способ аргументации, еще один прием, "работающий" на эффективность воздействия правил.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Новосибирск
На предоставление человеку информации об уже свершившихся событиях