<<<     ΛΛΛ     >>>   

•  А вот как выстраивает оппозицию Д. В. Панченко. «Внешний человек» —это «индивидуальность»: то ли данное природой (ср. у В. И. Павлова), то ли вообще всякое отличие одного человека от

другого и связанное с этим особое «поведение и умение» (т. е. как раз то, что Васильев называет выдающейся или на худой конец обычной «личностью»). Следует пример со смелым и любознательным меланезийцем Фанокко, который привлек внимание экспедиции Кука. «Личность» же, по Панченко, всегда нечто не только необыкновенное, но и самое благородное, прекрасное. Это способность не только к действию, но и к поступку. Это индивид, избирающий по внутреннему убеждению «путь наибольшего сопротивления». Особенно хорошо и ценно в глазах автора, если сознательность такого выбора не рассудочна, не «концептуализована», словом, не чересчур сознательна. . . И поскольку одной индивидуальности уже вполне достаточно, как мы могли убедиться, следя за Фанокко, чтобы индивид мог быть сочтен нетривиальным, ярким, то остается лишь одно: приберечь для понятия личности высокоположительную моральную основу. Что Панченко и делает (отчасти подобно Е. Б. Рашковскому, которого возмущает сама мысль, будто категория личности применима и к злодею, тирану, «индивиду-чудовищу»). Таким образом, один из двух парных терминов помещен исключительно в ценностную плоскость; другой же целиком закреплен в виде ценностно-нейтральной данности. В этом самом широком плане Панченко сходится с Кнабе, Шкуратовым, Павловым, может быть, Гаспаровым (но не Васильевым?), хотя значения терминов легко обмениваются на обратные.

2.5. В терминах С. С. Неретиной, также видящей в «личности» некое более высокое качество «индивидуальности», разобраться трудней. Автор, как мне представляется, желал бы следовать одновременно' за Н. А. Бердяевым и В. С. Библером, что, естественно, может вызвать вопросы. При этом определения обоих понятий вплетены в ткань рассуждений о культу ре— постановка вопроса, для меня в принципе наиболее близкая. Хотя я предпочел бы по возможности распустить эту ткань, отделив одну от другой две нити: библеровскую и бердяевскую.

Тем самым мы перейдем к проблематике культурологическо го понимания личности.

По примирительной разметке Е. Б. Рашковского, понятие личности применяется в трех значениях. Чаще всего социологически: как «идеальная типизация индивидов в той или иной социально-исторической плоскости». «И нет в том никакого греха. . .» Но далее — «при более рефлексивном и. . . ценностном подходе» — понятие «двоится»: или подразумевается тоже идеальный тип, однако уже в культурно-историческом плане («можно говорить о... средневековой японской рыцарской личности» и т. п.), или это «сознательное самостоянье, самообоснование» индивида. Последнее и есть собственно культурологический подход.

3.1. Хотелось бы сказать по поводу концепции В. С. Библера несколько слов на собственный лад. Затрону лишь те ее основания, которые мне, «бахтинцу», наиболее важны и дороги 2 . Нижеследующие замечания не претендуют на точность воспроизведения. Скорее это встречный отклик.

Согласно взглядам Библера, личность — подлинная тайна всякой культуры.

В личности свертывается и из нее разворачивается неповторимый эпохальный тип «исторической поэтики». Это фокусировка разных культурных воспоминаний и возможностей в голове всякого вот этого и тоже неповторимого индивида (рассмотренного в качестве такового, уникального, незаменимого). В личности они пересоздаются — и совершается реальный прорыв к новой логике, к самоизменению культуры. Это живой орган логико-культурного диалога, возникающего через свободный выбор индивидом мысли, поступка и пути. Личность одаривает культуру переменами, т. е. будущим. Культура же вознаграждает ее вот этим удивительным свойством человеческого помышления: не совпадать до конца с собой, существовать в зазоре между разными «я» внутри целостного Я, быть поэтому до последнего вздоха способной перерешить себя и свою судьбу.

Так как исторический тип личности есть вместе с тем тип общения — в саду ли Академа, в христианском монастыре, в кружке флорентийских гуманистов, в ученой переписке XVII в., при дворе просвещенного монарха, в светском салоне — словом, в некоей «малой группе», — то и незачем искать для социальности место где-то вне личности, вокруг нее и т. п. Личность сама есть средоточие социального и его исток. Но, конечно, в связи с понятием личности (а не просто индивида и даже не индивидуальности) речь должна идти об особом («полилогическом») социуме культуры. То есть о социализации, как акте выбора и осмысления, но отнюдь не акте детерминации.

Нефункциональность (самоценность) человека — его личность! — рассматривается при таком подходе не как его приватная, случайно-биографическая подробность. Не как чисто психологический интимный остаток (ценный только по новоевропейским понятиям, начиная с XVIII в. и позже). Не как отнесенность к естественно-психологической разновидности, типу темперамента и т. д. Не как личная мотивация или как оценка индивида другими людьми (ведь мотивы и ценности могут выступать в виде объектных свойств, они приходят к индивиду и со стороны, воспитываются в нем, ими описываются и взвешиваются свойства человека, как и любой вещи). Не как отделившийся от индивида высокий творческий результат. Не как (даже!) пригоршня свободы, почему-то вдруг брошенной человеку историей в случае удачи, — соблазнительной, словно блоковский «соловьиный сад», цветущий и поющий в стороне от поденной исторической принудительности.

Ибо нефункциональность человека вовсе не какое-то скромное, пусть и желанное, добавление к его же функциональности. Это весь индивид в качестве субъекта культуры. То есть равный собственной возможности. А значит, взятый со стороны понятия личности. Заметим, что таким индивидом в принципе должно полагать всякого (и «рядового») человека. Нет души, которой можно было бы заведомо отказать в способности вздрогнуть и задуматься. Нет ума, в котором из столкновения двух разных мыслей не могло бы возникнуть какое-то хоть малое, но личное, свое смысловое смещение (открытие).

Культура — подлинная тайна каждой личности. Тайна ее уникальной всеобщности.

Поэтому, повторяю, культура проникает в каждую частицу цивилизации и как-то окрашивает весь состав исторического бытия — но лишь в меру его потенциальности, а не наличной нормы, лишь в меру смыслопорождения. Она присутствует повсюду, а не только за оградой «соловьиного сада», с которой свисают цветы «лишних роз». Она, собственно, вовсе не этот сад с его роскошными, культивированными, завораживающими, распустившимися цветами. Все, что уже дано готовым, понято как итог, следует — в самом изысканном, «элитарном», великом варианте тоже! — отнести не к «культурной», а к «цивилизаторской» проблематике. Культура не сад, и даже не «томленье» о саде, не тяга к нему. Но это каменотес, погоняющий тяжко груженного осла, зато могущий вдруг сказать о себе: «Недоступность ограды люблю». Личность вся — в этом человеческом свойстве неизвестности. В преступании границ знакомого, понятного о мире и вместе с тем — границ известного индивиду о себе.

Изложенное делает вполне бессмысленным превращение этого понятия в планку для измерения эмпирических индивидов: такой-то — «личность», такой-то — «выдающаяся личность», а вот этот «не сумел стать личностью». Подобные и вообще какие бы то ни было оценки — не из культурологического, а из бытового, морально-психологического, социально-нормативного ряда. Личность — весь индивид в определенном ракурсе, но, следовательно, весь индивид — это не личность. В. С. Библер любит повторять (и я охотно соглашаюсь с ним), что «личность» — это, как выразился бы Кант, регулятивная идея. Но не оценка и не данность. Это история и индивид, увиденные плодоносящими в свете идеи личности.

Увиденные. . . но, собственно, кем? Нами? Только будучи поставленными в контекст новоевропейского миропонимания? Сложный вопрос. В какой мере, в каком плане позволительно считать идею личности регулятивной и продуктивной при анализе тех традиционалистских цивилизаций, которые сами на себя в свете этой идеи, конечно, не смотрели, не смогли смотреть и ничего ни о какой «личности» ведать не ведали?

3.2. Теперь о Бердяеве. В «Самопознании» он описывает то, что называет основным противоречием» своей натуры: острое индивидуальное переживание «всей судьбы мира», «как собственной судьбы», но и одновременно — «мучительное» ощущение «чуждости мира», своей «неслиянности» с ним, т. е. неотменяемо индивидуального характера личности («критической» , как тогда говаривали). Н. А. Бердяев превосходно сознавал, что «духовно рожден после века Просвещения, критики и революции», после Канта и Гегеля и т. д. «Я изначально был „автономен", — цитирует С. С. Неретина, — антиавторитарен и ни к какой авторитарности меня принудить нельзя было». (Это звучит, между прочим, превосходным определением того, что есть — в исходном пафосе — «личность» нового времени вообще.)

Между тем Бердяев, как и многие тогдашние российские умы, возжелал именно как бы забыть это, преодолеть «свободу индивидуализма, оторванного от всенародной жизни», т. е. от «древних истоков» и «соборного сознания». Однако Бердяев, и в этом оригинальность его позиции, никоим образом не соглашался с тем, чтобы такая близкая ему идейная

тяга к благой «связанности творчества», к тому, что выше художника, выше индивидуальности, означала бы «равнодушие к теме личности и свободы. . . »

Конфликтность этой мыслительной ситуации проступает также и в пределах материала С. С. Неретиной, за которые я не стану выходить. Автор приводит замечание Бердяева о «различии между индивидуальностью и личностью». Мы узнаем, что у Андрея Белого, как тот сам говорил, несмотря на «индивидуальность необыкновенно яркую, оригинальную и творческую», не было. . . личности, не было «я». Ибо «индивидуальность» лишь «эстетический момент в человеке», «личность» же — это «моральный момент». «Не безразлично, откуда приходит экстаз» — эти приведенные выше слова Бердяева С. С. Неретина выделяет курсивом.

Значит, личность — только когда «экстаз» приходит в виде самоощущения «связанности», «соборности» и т. п.?

Но если именно такова была мысль Бердяева, почему же ему понадобилось называть отсутствие соборности, «рефлекс над собственным несовершенством», вот эту «изначальную» и неотменяемую для современного ума «автономию» — словом, индивидуализм наследников Просвещения и Канта — называть все это отсутствием «я»?! И почему, напротив, сверхличная «обращенность к постижению мира» делает всякого творца... «одиноким»? Почему творчество, особенно на путях «соборности», «носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер»?

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

35 й съезд западногерманских историков новая
Для достижения цели мужчина делает вид
Эти гениальные строки о судьбах русской интеллигенции после революции
Одиссей. Человек в истории. г. истории 6 истории
Сулили ростовщикам адские муки на том свете