<<<     ΛΛΛ     >>>   

С известными, как во всех случаях сравнений, поправками мы можем провести линию связи между такими явлениями, как караизм и хасидизм. И вероучение хасидов, и их религиозно-общественная практика были очередным, одним из многих, проявлением развивавшегося на протяжении веков процесса конфликтного взаимодействия двух течений в религиозной культуре иудаизма. Одно из них выдвигало на первый план соблюдение обрядовости и неукоснительное исполнение богослужебного ритуала; второе почитало главным непосредственное, выраженное в молитве и в особом состоянии души, религиозное чувство. Здесь можно усмотреть соперничество между идеями “познания” и “чувствования” бога. Идея познания, надо полагать, имела больший успех среди образованных людей, идея чувствования — среди простонародья.

Хасидизм стал если и не полным антиподом, то уж во всяком случае сильным оппонентом раввинского иудаизма. Сало Барон определил хасидизм именно как “великое восстание против гегемонии раввинского образа мыслей”. Мнение С.Барона полностью совпало с мнением М.Бубера (если только С.Барон вообще не позаимствовал это определение хасидизма у М.Бубера?).

Обратим внимание на одно принципиальное противоречие в догматике иудаизма: с одной стороны, в Библии есть указания на непостижимость божества; с другой стороны, в богословии ведется речь о методах постижения бога. Для раввинов божественная мудрость и божественный закон были узнаны народом Израиля через божественное откровение, а затем постигались из текстов Торы и Талмуда и из бесчисленных комментариев к священным книгам. В отличие от учения раввинов, хасиды посчитали, что лучший путь для постижения божественного закона и, главное, для осуществления его на практике — это истинно благочестивая жизнь и свершение добрых дел. Как считал С.Барон, хасиды “провозгласили приоритет добрых дел и благочестия над раввинской мудростью” . Как мы уже упоминали, выдвижение хасидами на первый план истинной святости богоугодных поступков (то есть активной добродетели) и при этом некоторое умаление значения изучения и толкования священных текстов определялось тем, что основатели и вожди хасидизма хотели приблизить религию к реальной общественной жизни. Именно это намерение идеологов хасидизма переключить активность верующих с соблюдения многочисленных обрядовых и ритуальных предписаний, многие из которых уже лишились всякого практического смысла, на устроение реально добродетельной жизни и реальную борьбу со злом, сделали хасидизм необыкновенно популярным в широких массах. В этом плане, то есть в плане сближения религии и общественной жизни, в плане пропаганды активной добродетели в целях благополучия народа Израиля, современный фундаментализм является преемником хасидизма. И современный фундаментализм и хасидизм страдают одним и тем же недугом — национальным эгоизмом и стремлением к национальной замкнутости.

Какие исторические события оказали воздействие на формирование идеологии хасидизма? Как уже говорилось, хасидизм зародился в Польше. Как же складывалась хозяйственная и общественно-политическая жизнь в Польше того периода? Уже во второй половине XVII в. хозяйственная жизнь в Польше постепенно клонится к упадку. Этому способствовало нарушение общественно-политической устойчивости в середине века, а именно народные восстания и разорительные войны с Россией и Швецией. Экономический упадок и политические потрясения привели к ослаблению центральной власти и падению авторитета Польши в европейской политике. Польша находилась в состоянии общегосударственного кризиса. Этот кризис стал причиной падения уровня материальной обеспеченности еврейского населения и расстройства его духовной жизни, особенно в южных областях Польши и, в частности, в Подолии. Именно Подолия стала центром распространения хасидского движения.

В литературе по еврейской религии и культуре существует точка зрения, согласно которой хасидизм не считается сектантством в смысле резкого отклонения от ортодоксального направления. Эта точка зрения основана на том, что хасиды не внесли принципиальных изменений в догматику иудаизма. М.Марголис и А.Маркс, например, полагают, что “хасидизм не был сектантским движением, и у хасидов не было ни малейшего желания основывать особую секту. Не было попыток изменить основные доктрины или же отступить от самых мелких деталей установленного ритуала. Упор был сделан на новый метод служения богу, и этот метод был предложен тем верующим, которые были озабочены проблемой личного спасения” .

Однако далеко не все авторитеты разделяют точку зрения, высказанную М.Марголисом и А.Марксом. Мы уже приводили высказывания М.Бубера, который определенно считал хасидизм сектантским движением. И другие исследователи подчеркивают тот факт, что хасиды бросили вызов раввинскому иудаизму. Например, Р.Зельцер нисколько не сомневается в том, что “хасидизм бросил вызов официальному руководящему сословию в иудейской религии (то есть раввинам — А.В.)” .

Так или иначе, был ли или не был хасидизм сектантством, одно несомненно — это явление представляло крупный религиозно-культурный сдвиг в иудаизме, который нарушил ход предшествующего развития. О том, что это движение не замыкалось исключительно в рамках религиозной идеологии и практики, но и проникало во все сферы общественной жизни, свидетельствует тот факт, что вожди хасидизма предъявили сословию раввинов суровое обвинение в том, что эти духовные пастыри проявляли постыдное равнодушие к повседневным нуждам и заботам простого народа.

Одной из принципиальнейших установок хасидской идеологии была идея о том, что слияние души верующего с божеством может достигаться не только в состоянии молитвенного экстаза, но и во время самых прозаических проявлений человеческой натуры, если эти проявления доставляют человеку наслаждение. Эта идея проистекала из убеждения в том, что человек всецело есть божественное создание, и вся его жизнь есть священнодействие. Таким образом рушилась преграда между плотской и духовной жизнью, между мирским и сакральным. По словам Р.Зельцера, “Житейский акт превращался почти в молитвенное действие, если тот, кто совершал это действие, в душе стремился к слиянию с божеством” . Исходным пунктом этой части своего учения идеологи хасидизма считали библейскую максиму: “Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои” [Притчи Соломоновы 3:6]. Хасиды толковали это изречение в том смысле, что каждый, самый заурядный, человек может в меру своих душевных сил достигать экстатического слияния своей души с богом.

Социально-психологическим истоком хасидизма, как уже было упомянуто выше, был кризис общественного сознания и, так сказать, общественного самочувствия. В еврейских массах распространился дух уныния, чувства душевной усталости и безнадежности. Поэтому одной из социальных целей хасидского движения было духовное оздоровление народа, возбуждение в массах душевного подъема и оптимистической веры в то, что господь не забыл о “своем” народе и не оставит его своим попечением. Р.Зельцер отмечает: “Главной заботой хасидизма было личное спасение каждого верующего, притом здесь и теперь. Отрицая реальное существование зла и создавая устойчивый внутренний мир, наполненный радостной набожностью, хасидизм в действительности воспитывал оптимистическое восприятие окружающей жизни” . Несомненно, что внушавшийся хасидскими идеологами оптимизм в последующие столетия подвергся тягчайшим испытаниям. Мы имеем в виду прежде всего фашистский геноцид европейского еврейства. История XIX и XX вв. не могла не оказать сильного влияния на культурно-религиозную жизнь еврейского народа в целом, и на хасидизм, в частности. Современный хасидизм значительно отличается от первоначального социально-культурного облика этого движения.

Гуманистическая и демократическая стороны первоначального хасидизма проявлялись в том, что хасиды проповедовали принцип всеобщей ответственности всех евреев, и каждого в отдельности, за состояние дел во всем народе в целом. С точки зрения социальной науки, это было признание принципа социальной обусловленности человеческого поведения, то есть это был материалистический взгляд на историю, исходящий из религиозных кругов. Идеология раннего хасидизма была снисходительна к человеческим слабостям и отвергала излишнюю строгость в отношении к верующим со стороны духовных руководителей. Подобная строгость считалась социально необоснованной и даже разрушительной. О демократичности хасидского учения говорит социальный состав его приверженцев: большая их часть состояла из жителей деревень и маленьких городков, так называемых “местечек”. К хасидизму тянулись мелкобуржуазные элементы: содержатели постоялых дворов, корчмари, деревенские торговцы, мелкие арендаторы и т.п. Против хасидизма резко выступили раввинская верхушка и богословы-талмудисты. Противников хасидизма назвали “миснагедами”, то есть “враждебными”. Борьба между хасидами и миснагедами была нешуточной, но с течением времени кончилась компромиссом. Рассказывать о всех перипетиях хасидского движения не входит в нашу задачу.

Хотя хасидизм и выступил в оппозиции к раввинскому иудаизму, нет достаточных оснований, чтобы рассматривать его как антипод ортодоксии. Более того, несмотря на свою первоначальную еретичность, хасидизм не вышел из лона ортодоксии. С.Барон уверенно говорит о том, что хасидизм был и остается разновидностью ортодоксии . На ранней стадии развития, считает С.Барон, хасидизм выглядел революционным движением, но со временем выродился в консервативное движение и превратился в тормоз дальнейшего развития иудаистской теологии и еврейской философии . Подобные перерождения идеологических течений хорошо известны историкам общественной мысли.

Далее речь пойдет о таком явлении в еврейской культуре нового времени, которое на первый взгляд представляет противоположность хасидизму, но при более внимательном рассмотрении обнаруживает тесную внутреннюю связь с ним. В последней четверти XVIII в. в Германии — стране, в которой гражданская и политическая эмансипация евреев продвинулась неизмеримо дальше, нежели в странах Восточной Европы, не говоря уже о России, образовалось движение еврейского Возрождения (на языке иврит — хаскала).

До начала рассказа об истории самого движения Просвещения, небесполезно сообщить некоторые сведения о культурной жизни европейских евреев в целом в конце XVIII в. Даже в самых передовых странах Запада, в замкнутых еврейских общинах, в которых господствовало религиозное мировоззрение, светская культура с трудом прокладывала себе дорогу. Отдельным представителям наиболее эмансипированной верхушки еврейского населения удавалось приобщиться к достижениям светской европейской культуры лишь при том условии, что они оставляли жизнь в еврейских общинах и выходили в “широкий мир”; это, по существу, означало, что их мировоззрение становилось космополитическим или даже с уклоном в ассимиляцию. Некоторые из них принимали христианство. В Европе, в отличие от древности и средневековья, представители еврейского народа достигали вершин в науке и культуре, как правило, в тех случаях, когда они вступали в сферу взаимодействия разных культур, то есть приобщались к общечеловеческим культурным и научным ценностям.

В самой еврейской среде осознавалась необходимость покончить с изолированностью еврейских общин от культурной жизни окружающих народов. На базе этого сознания и сложилось просветительское движение — хаскала (от древневрейского “хэскэл” — разум). Необходимо заметить тут же, что просветители — маскилы вовсе не собирались совершенно порывать с традиционной еврейской культурой. Они хотели определенного синтеза лучших элементов традиционной еврейской и европейской светской культур. Хаскала, хотя и называется “просвещением”, больше напоминала европейское Возрождение XIV-XVI вв., нежели французское Просвещение XVIII в., которое было основано на принципах рационалистического мышления. Подобно представителям Возрождения, еврейские маскилы проявили повышенный интерес к древнееврейскому языку и ко всей культуре библейской эпохи. В сравнении с раввинским иудаизмом, древний иудаизм и его величественная культура казались маскилам “золотым веком” еврейской духовности. По мнению маскилов, возрождение и внесение в современную им жизнь образов и символов древнееврейской культуры должно было ограничить влияние схоластической премудрости талмудизма и мистического учения. По нашему мнению, в случае с хаскалой мы наблюдаем стремление наиболее секуляризованной части еврейского общества выделить из всей этнической культуры самые ее привлекательные (с точки зрения буржуазного гуманизма и просветительства) стороны, “оздоровить” религиозную культуру, вернуть ей утраченное, с точки зрения просветителей, величие, очистить ее от “замутняющих” ее первозданное величие позднейших наслоений.

Маскилы выступали против ограничения образования еврейских детей так называемым “традиционным циклом” предметов: древнееврейский язык, запоминание текстов Торы и Талмуда, изучение комментариев и толкования Священного писания. Как полагает Р.Зельцер, “идеальная программа образования, предложенная маскилами, оставляла место для религиозного образования, особенно для изучения пророческой этики, но упор делала на светские знания, на изучение живых языков, а также на овладение различными ремеслами” . Маскилы создавали свои школы и сами писали для них учебные пособия. Интересно отметить и такой факт: учебники маскилы использовали для реализации своей идеи синтеза традиционной и современной культур, и поэтому содержание учебников было современное, но написаны они были не на немецком, а на древнееврейском языке. Правда, это благородное желание укрепить любовь молодежи к древнееврейскому языку наталкивалось на серьезное препятствие: древнееврейский язык был плохо приспособлен для выражения понятий светской культуры. Понадобилось еще много усилий позднейших еврейских просветителей, чтобы превратить древнееврейский язык в современный “иврит”.

Общегуманитарную и просветительскую направленность хаскалы Р.Зельцер описывает следующим образом: “Целью хаскалы было воспитание в еврейской среде такого типа личности, которая соединяла бы в себе ценности культуры иудаизма и ценности всемирной культуры. Такая личность могла бы организовать свою жизнь, руководствуясь здравым смыслом и соображениями терпимости в духе общечеловеческого гуманизма” .

По нашему мнению, маскилы проявляли большую мудрость, определяя источник предрассудков и религиозного фанатизма в реальном состоянии общественного бытия. Именно исходя из этого принципиального положения об общественном сознании, как отражении общественного бытия, маскилы выдвинули программу вовлечения широких масс еврейского населения в сферу созидательного труда — в занятия земледелием и ремеслами.

Главным географическим центром, где вызревали идеи еврейского просветительства, была Пруссия. Печатным органом первого поколения маскилов был журнал “Хаме’ассеф” (“Сборник”), который сначала, с 1783 г., издавался в Кенигсберге, а с 1790 по 1811 гг. — в Берлине. Мысли и настроения, принадлежавшие авторам журнала “Хаме’ассеф”, весьма характерны для всей идеологической программы маскилов, которая отличалась противоречивостью и непоследовательностью. Вот что сообщает об этом Р.Зельцер: “Авторы, публиковавшиеся в этом журнале, отвергали тот стиль древнееврейского языка, которым была написана раввинская литература, и желали возвратиться к классическому стилю языка Библии. [...] В журнале публиковались поэтические произведения, в которых прославлялась мудрость, воспевалась красота природы, рисовались литературные портреты известных деятелей; печатались также сочинения в прозе, научные статьи по библейской экзегетике, древнееврейскому языку, очерки по еврейской истории и всевозможные новости из еврейской жизни” . Как видим, журнал носил литературно-образовательный характер: в нем уживались и поэзия, и проза, и публицистика, и научно-популярные статьи. Р.Зельцер определяет общий характер идейных убеждений авторов журнала “Хаме’ассеф” так: “Большая часть авторов была консервативна в своих религиозных убеждениях, но были и отдельные лица, склонявшиеся к деизму” . Есть основания называть маскилов и умеренными реформаторами, и либеральными просветителями, и традиционалистами — и все эти определения будут справедливыми, поскольку в мировоззрении маскилов соединялись элементы всех этих направлений в европейской общественной мысли XVIII века.

Очень колоритна фигура духовного отца хаскалы — немецкого философа еврейского происхождения Мозеса Мендельсона (1729-1786 гг.). Исследователи философского творчества Мозеса Мендельсона определяют его взгляды как разновидность просветительской, морализаторской философии буржуазно-либерального толка. Он был сторонником и глашатаем абстрактного гуманизма, свободомыслия, веротерпимости и отделения церкви от государства. Однако Мендельсон не был атеистом, хотя и был горячим почитателем светской культуры и науки. В этом смысле он был типичным представителем еврейской буржуазно-либеральной интеллигенции в Европе. Общественную нравственность Мендельсон выводил из признания существования бога и из веры в бессмертие души. К чести Мендельсона его религиозность не была пассивно-созерцательной, а деятельно-активной. Он сам перевел на немецкий язык Пятикнижие Моисеево (пять первых книг Ветхого Завета) для того, чтобы это ядро еврейского Священного писания (то, что у евреев называется Тора) стало доступным для понимания и изучения теми из немецких евреев, которые вовсе не владели или плохо владели древнееврейским языком. Весьма примечательно, что свой перевод Торы на немецкий язык Мендельсон сопроводил комментариями не на немецком же, а на древнееврейском языке, очевидно, для того, чтобы побудить евреев Германии все-таки изучить язык своих праотцев.

В мировоззрении Мендельсона соединились довольно противоречивые начала — с одной стороны, космополитическое желание видеть синтез различных национальных культур, а с другой стороны, национально-патриотическое стремление сохранять и всемерно развивать свою родную этническую культуру в ее традиционном русле. Такое двойственное мироощущение и двойственная культурная ориентация были свойственны тем еврейским мыслителям, идеологам и общественным деятелям, которые испытывали на себе сильное давление двух полярно противоположных социально-культурных сил. Одной из этих сил было вызванное социально-экономическими и политическими реалиями тяготение преуспевающих верхушечных слоев еврейского населения к ассимиляции; второй силой было упорное сопротивление простонародной массы европейского еврейства, в особенности в странах Восточной Европы и в России, всем попыткам ассимиляции и аккультурации. Сознание простого народа испытывало сильное воздействие антисемитизма; сознание верхов страдало от этого демона значительно меньше, ибо в высших кругах европейских обществ антисемитизм не проявлялся так открыто и грубо, как в низших слоях населения, в обывательской среде. Если верхи еврейского населения и страдали от антисемитизма, более всего в форме экономической дискриминации, то выход из этого состояния они искали на путях ассимиляции. Низшие слои еврейского населения просто не могли пойти по пути ассимиляции, ибо это не избавило бы их от проявлений антисемитских настроений, но разрушило бы все этносоциальные связи, благодаря существованию которых еврейские труженики только и могли выживать. Поэтому простой народ стоял за сохранение своей этнической самобытности во всех ее формах, в том числе и в форме особой религиозной культуры. Борьба рознящихся интересов еврейских верхов и низов определяла и двойственность сознания мыслителей и идеологов.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Факт существования иудаистского фундаментализма в израиле
Это движение