ΛΛΛ     >>>   

Эту главу, которая представляет краткое схематическое изложение весьма обширной темы о некоторых знаменательных явлениях средневековой и новой истории иудаизма, связанных по своему содержанию с религиозным фундаментализмом, следует, по-видимому, начинать с общей характеристики главных идейных течений в иудаизме в XIX-XX вв. Без этой характеристики невозможно разобраться в мировоззренческих истоках фундаменталистского направления в современном иудаизме. Отдельную тему представляют вопросы о социальных предпосылках фундаментализма и о его отношениях с идеологией сионизма. Чтобы исключить всякие недоумения, сразу же скажем, что фундаменталистское направление развилось в лоне ортодоксального направления и ныне, можно сказать, оно является господствующим и подчиняющим себе остальные два направления — реформаторское и консервативное.

В XIX в., в едином до того иудаизме, определенно сложились три основных идейных течения: ортодоксальное, реформаторское и консервативное, которое заняло промежуточную позицию между двумя первыми течениями. Все эти три течения продолжают существовать и поныне.

Начнем с самого важного, для раскрытия нашей главной темы, ортодоксального направления. Ортодоксами в иудаизме стали называть твердых, последовательных сторонников раввинского (или, по-иному, талмудического) иудаизма. Раввинским именуют тот облик еврейской религии, который она приобрела после эпохи храмового культа и который принято считать не столько религией евреев, сколько образом их существования в рассеянии. Место древнего сословия храмовых жрецов заняло новое сословие духовных наставников, “учителей” божественного закона, то есть раввинов. Понятие иудаистской ортодоксии стало широко употребительным в начале XIX в. в связи с образованием реформаторского течения; тех, кто сохранил верность традиции и выступил против новаций, стали именовать, в отличие от реформаторов, ортодоксами, что, в общем-то, можно считать синонимом понятия “традиционалисты”, ибо по-гречески “ортодоксальный” означает — неуклонный, чуждый колебаниям.

Несколько позже, в середине XIX в., в среде преуспевающих германских евреев, которые успешно эмансипировались, пользуясь плодами европейских буржуазных революций и, главным образом, Великой французской революции 1789-1794 гг., завязались горячие споры по богословским вопросам. Эти споры, в первую очередь, велись вокруг представлений о существовании рационалистических элементов в мировидении иудаизма, об “исключительности” еврейской истории, о влиянии исторических перемен на религиозные учения, о необходимости “омоложения” вероучения иудаизма и изменения форм его выражения. Собственно эти дискуссии и определили окончательное распадение единого некогда течения на три потока: ортодоксию, реформаторство и консерватизм.

В отличие от реформаторов (о них речь пойдет несколько позже), ортодоксы твердо придерживались тогда и придерживаются до сих пор убеждения в том, что Тора (Учение, Теория) в обеих ее версиях — письменной и устной (на языке иврит — Тора шебихтав и Тора шебалпа) — является результатом божественного откровения, то есть “законом жизни”, который благочестивые верующие обязаны исполнять в точности и неизменности. Ортодоксы, правда, допускают возможность толкования Священного писания, но исключительно учеными-законниками, придерживающимися ортодоксального направления и притом строго в рамках установившейся традиции.

Одним из характерных отличительных признаков ортодоксального направления в иудаистском богословии является неуклонное следование принципам, изложенным в прославленном богословском трактате “Шулхан арух” (“Накрытый стол”), — он пользуется у ортодоксов непререкаемым авторитетом. “Шулхан арух” был создан в XVI в. выдающимся еврейским теологом Йосефом Каро. Сложилась традиция, согласно которой при каждом издании кодекса Каро к нему прилагаются комментарии, суждения и решения общепризнанных раввинских авторитетов. Ортодоксальные раввины считают “Шулхан арух” абсолютно совершенным и безупречным руководством для жизни истинно благочестивого еврея.

В раввинском иудаизме на первый план выдвигаются церемониальная и обрядовая стороны религиозности и, конечно же, безусловное исполнение всех религиозных предписаний. Таких предписаний (на языке иврит — мицва, мн.ч. — мицвот) насчитывается ни много ни мало, шестьсот тринадцать. Они разделяются на повеления (делай то, делай так) и на запреты (не делай того, не делай так); повелений насчитывается 248 и запретов — 365. В связи с очевидным упором на тщательное исполнение правил культа и на соблюдение обрядов, то есть на внешние проявления религиозности, а не на религиозно-философские моменты учения, некоторые еврейские богословы считали, что в иудаизме правильнее говорить не об ортодоксии (по-гречески — правильном учении), а об ортопраксии (по-гречески — правильном поведении). Если бы такая точка зрения возобладала, то пришлось бы решать один весьма каверзный вопрос: как можно соединить воедино различные понимания благочестивой жизни в разных ветвях иудаизма, допустим в ортодоксии и в хасидизме? И у ортодоксов, и у хасидов в центре этического учения стоит требование благочестивого поведения и активной добродетели. Однако между первыми и вторыми существует и важное различие: ортодоксы считают, что поступки верующего исключительно и полностью должны быть нацелены на прямое служение богу; несколько по-иному смотрят на это хасиды: благочестие и добродетель понимаются у них как служение богу через служение общине верующих — своим единоверцам, но, разумеется, “во имя божие”. Значение религиозного учения и культа для регулирования общественной жизни — вопрос огромной сложности, и, разумеется, здесь не место в него углубляться, однако некоторые соображения, думаем, можно высказать. Нет сомнения в том, что прилежное исполнение ритуалов, обрядов и следование предписаниям со стороны наиболее благочестивых членов религиозной общины служат образцом нравственного образа жизни для всей общины в целом. Все же думается, что от соблюдения внешнего благочестия наиболее усердными, для всего общества практической пользы не так уж много. Другое дело — нравственный принцип служения каждого верующего интересам всего этнического сообщества; такой принцип, нам кажется, может принести обществу несравненно больше пользы.

В новое время самым крупным теоретиком ортодоксального направления, а вместе с тем и основателем так называемой неоортодоксии (в отличие от древней и средневековой ортодоксии) стал немецкий раввин и теолог Самсон Рафаэль Гирш. Выше было уже сказано о том, что раввинский иудаизм больше интересуется обрядовостью, нежели чистой догматикой. Однако увлеченность внешним благочестием отнюдь не означает полного равнодушия к теоретическим вопросам богословия.

Между ортодоксами, реформаторами и консерваторами существуют серьезные расхождения доктринального характера. Эти расхождения включают и несогласия по самым основным богословским представлениям. В частности, споры возникли относительно трактовки такой основополагающей категории монотеистического вероучения, как божественное откровение. Как было уже упомянуто, сторонники ортодоксального направления безусловно считают Тору вечным и неизменным законом жизни для евреев (неверующих ортодоксы вообще не считают евреями), дарованным народу Израиля через божественное откровение и служащим незаменимым руководством для достижения идеально добродетельной жизни и, стало быть, “спасения”. Раввины и богословы, принадлежащие к реформаторскому течению, желали бы уклониться от безоговорочного признания вечности и неизменности Закона в его первозданном виде. Они полагают, что Закон может и даже должен подлежать изменениям применительно к изменяющимся историческим условиям жизни еврейского народа, — в противном случае, с их точки зрения, религиозный закон утрачивает свою силу и действенность. В отношении богословской категории божественного откровения реформаторы придерживаются того мнения, что толковать эту категорию, а также и лежащее в ее основании легендарное событие, описанное в Библии, следует не так, как это было принято древней и средневековой традицией. Традиция рассматривает откровение как чудеснее неповторимое событие дарования богом Яхве “избранному” им народу Израиля Закона — “Десяти скрижалей завета”, — реформаторы же предложили понимать откровение в философско-теологическом смысле, как постепенно развертывающийся на протяжении веков процесс управления богом жизнью “избранного” народа. В понятие божественного откровения реформаторы включают и учение библейских пророков, на том основании, что пророки были глашатаями бога, и считают, что откровение длится вплоть до настоящего времени и продолжится и в дальнейшем. Собственно говоря, в трактовке реформаторов откровение приобретает вид постоянной связи бога с народом Израиля, что вполне логично для теистической религии.

Представители консервативного направления заняли промежуточную позицию, между ортодоксами и реформаторами. С одной стороны, они, подобно ортодоксам, связывают чудо откровения с чудом богоявления, когда бог Яхве открылся “своему” народу на горе Синай. Однако, с другой стороны, консерваторы, уступая реформаторам, считают, что понятие откровения можно распространить на весь раввинский иудаизм и его традицию в целом. По понятиям консерваторов, вся традиция раввинского иудаизма, а не только одно чудо начального откровения, вмещают в себя всю полноту Закона и всю его сущность.

Еще раз напомним, что даже ортодоксальный вариант раввинского иудаизма в принципе допускает возможность толкования Писания, но в определенных идеологических рамках.

Оживленные споры между сторонниками трех направлений в иудаизме вызвал вопрос о соотношении понятий предопределения и свободы воли. У ортодоксальных богословов нет никаких сомнений в том, что главенствующим в учении является догмат о предопределении, который следует понимать так, что образ жизни человека был определен богом раз и навсегда уже в акте сотворения. В отношении ортодоксов к толкованию догмата о предопределении просматривается, на наш взгляд, один из важнейших мировоззренческих истоков фундаменталистского течения в иудаизме. Позволим сослаться по этому поводу на мнение крупнейшего еврейского историка нашего времени профессора Сало Барона. Он определил отношение ортодоксального иудаизма к этическим ценностям западного буржуазного общества следующим образом: “Большая часть ортодоксальных лидеров отрицала основные ценности западной цивилизация и, подобно духовным авторитетам христианства и мусульманства, противопоставляла анархии и гипертрофированному представлению о свободе воли, которые присущи новой (то есть буржуазной — А.В.) цивилизации, упорядоченность социальных отношений и верховенство нравственного закона, которые исповедуются и проповедуются традиционными течениями в этих религиях” .

Выше уже говорилось о том, что реформаторы выступают против сохранения вечной верности букве Писания. Они высказывают сомнения в практичности и полезности для исторических судеб еврейского народа позиции ортодоксов в отношений полной неприкосновенности древних истин Писания; по мнению реформаторов, всякая религиозная доктрина время от времени нуждается в пересмотре в связи с изменяющимися условиями жизни. Реформаторы переносят центр тяжести с Торы (в христианстве этот свод библейских книг получил название “Пятикнижие Моисеево”), на этическое учение библейских пророков. Иначе говоря, из всей совокупности норм религиозного права и ритуальных предписаний ими были выбраны те, которые имеют наиболее отвлеченный общегуманистический характер и в наименьшей степени стесняют поведение верующего в повседневных практических делах и в сфере частной жизни. Реформаторское течение в иудаизме является выражением буржуазно-либерального подхода к религии. Образованные, эмансипированные слои еврейского населения в странах диаспоры не против того, чтобы сохранять верность наиболее возвышенным гуманистическим сторонам религиозного учения, но они против стеснительных пут мелочной обрядовости и против применения в современной жизни устаревших норм религиозного права. Вообще, как правило, светски образованные люди воспринимают религию как учение о воспитании идеальной человеческой личности и создании идеального общества, — их мало интересует простонародная религиозность с ее жадной верой в милосердного и справедливого бога, с ее постоянным ожиданием чудесных явлений, с ее грубыми предрассудками, с ее почтительным отношением к многочисленным обрядам, условностям и богослужебному ритуалу и, главное, с ее страхом божиим и неизбывной надеждой на мудрость божественного провидения. Американский историк, профессор Роберт Зельцер пишет о религиозных чувствах простого человека: “Для простого еврея обычай и традиция означали больше, нежели чисто теологические категории” .

Согласно мнению Р.Зельцера, споры о толковании таких богословских категорий, как вера и откровение, разгоревшиеся в начале ХХ в., были присущи как иудаистской, так и христианской теологиям. Но в еврейском богословии в придачу горячо дискутировались и такие проблемы, как сохранение или упразднение норм религиозного права (на языке иврит называемом “халаха”), а также определение понятия “еврейство” — означает ли оно этническую или вероисповедную принадлежность, или и то и другое вместе. Иудаистские теологи и правоведы разошлись в понимании роли “халахи” в еврейской религиозной жизни. Ортодоксальные законоучители продолжали настаивать на том, что авторитет “халахи” непоколебим и не зависит от течения времени. По их глубокому убеждению, истолкование норм и требований “халахи” определяется предписаниями, которые были заложены в первоначальном варианте этого законодательного кодекса; в связи с этим какие-либо изменения могут вноситься в “халаху” только по соглашению ведущих талмудических авторитетов. Сторонники консервативного направления постарались выработать более гибкий подход. Они допускают возможность осмотрительного изменения религиозного права и выработки новых толкований устаревших норм, в соответствии с насущными житейскими потребностями и новыми общественными представлениями.

От подходов ортодоксального и консервативного направлений радикально отличается позиция реформаторов. Последние выдвинули идею образования не-халахического (или после-халахического) иудаизма. Реформаторов вполне удовлетворяет такой иудаизм, который находит выражение в главных предписаниях и наиболее красочных обрядах (например, в религиозных празднествах и торжествах), но их чрезвычайно тяготит иудаизм, проявляющий себя в строгом соблюдении всех предписаний Талмуда (например, запрещение вступать в смешанные браки, строжайшее соблюдение субботнего покоя, различные пищевые запреты и т.п.) .

По существу, в спорах между ортодоксами, реформаторами и консерваторами решается главный вопрос: как понимать, что является в полном смысле слова Священным писанием — только сама Тора, или же в это определение включаются и книги пророков и Талмуд. В случае признания боговдохновенной книгой только Торы, все остальные библейские сочинения следует признать не словом божиим, а плодом творчества людей, которое может подлежать исправлению, дополнению и даже упразднению.

В чем же состоит реальная основа упорства ортодоксов и уклончивой позиции консерваторов в богословских спорах с реформаторами? Можно ли объяснить все особым мировосприятием и своеобразием психологии ретроградных теологов, или за их упорством и осторожностью кроются какие-то более основательные причины? Нам представляется, что ортодоксы продолжают оказывать упорное сопротивление реформаторам и не приемлют их вольного отношения к букве закона по следующей причине. Определенное вольномыслие реформаторов было воспринято ортодоксальными раввинами как объективная угроза силе Закона, что, по их мнению, могло способствовать разрушению основ религиозно-духовной жизни еврейства в странах диаспоры. В свою очередь, утрата духовной спайки, как они считают, ослабит этно-религиозное единство мирового еврейства, что рано или поздно должно привести к полной ассимиляции евреев диаспоры.

Стойкая верность не только духу, но и букве закона обосновывается еще и тем, что в догматике иудаизма отсутствует точно сформулированный Символ веры. Приведем мнение Сало Барона: “До Маймонида никто даже и не пытался ясно сформулировать основания веры, которые должны быть обязательными для каждого еврея” . Маймонид предложил свои “тринадцать основ” иудаистского вероисповедания. Надо обратить внимание на то, что отнюдь не все еврейские общины приняли концепцию Маймонида. Однако многие сторонники ортодоксии признали символ веры, предложенный Маймонидом, и ныне ежедневно повторяют его в молитве, называемой “Верую!” (на языке иврит — “ани ма’амин”) .

Спустя два столетия после Маймонида, другой прославленный еврейский теолог Хисдай Крескас сократил число основных догматов символа веры до семи. Ученик Крескаса Йосеф Албо пошел еще дальше — уменьшил список главных догматов до трех. Вот перечень трех догматов, предложенных Йосефом Албо: 1. Атрибуты божества суть: единственность, бестелесность, вечность и совершенство; 2. Признание факта божественного откровения и вытекающих из этого факта совершенства пророков и истинности их учения; 3. Вера в безусловность божественного воздаяния, проистекающего из божественного всеведения и провидения.

Тот символ веры, который предложил Йосеф Албо, признают и сторонники реформаторского течения, при этом, однако, в отличие от ортодоксов, они скептически настроены в отношении необходимости признания еще шести догматов, которые с точки зрения теистического богословия являются ничуть не менее важными, чем три догмата Йосефа Албо. Вот эти шесть догматов: 1. Сотворение богом вселенной “из ничего”; 2. Признание Моисея первым и главным пророком; 3. Вечность и неизменность Торы; 4. Признание возможности достичь нравственного совершенства любым из верующих через безупречное исполнение всех предписаний религиозного закона; 5. Признание безусловности воскресения из мертвых; 6. Вера в пришествие мессии.

Из перечисленных шести догматов самые острые споры вызвал догмат о пришествии мессии. Реформаторы отказались уверовать в “спасителя во плоти” и в его святость.

 ΛΛΛ     >>>   

История
Нетривиальные оценки палестинского конфликта начали появляться в нашей литературе уже со второй
Что касается религиозно-сектантских движений
Комиссия ЦК ВКПб. Краткий курс истории ВКПб Электронная Библиотека истории России