<<<     ΛΛΛ     >>>   

Здесь также необходимо отметить, как это мы сделали и раньше, то рациональное зерно, которое кроется для эстетики в этом учении о круговороте душ. Дело в том, что при созерцании эстетического предмета в сознании обязательно возникнет ощущение некоей особой действительности, не сводимой ни на какие факты обывательской жизни. Красота как бы приобщает нас к другому миру и как бы заставляет отрицательно характеризовать нашу обыденную и обывательскую действительность. Платон здесь прямо говорит о небесном мире и как бы о каком-то потерянном рае. Материалистически настроенный зритель и слушатель XX в. не будет в данном случае говорить ни о небе, ни о грехопадении, ни о возвращении опять на небо, ни о круговращении душ, ни о небесных воспоминаниях вечно мятущейся человеческой души. Однако эстетический предмет таков, что он насильственно отрывает от обывательщины и насильственно погружает в мир красоты. Иные даже плачут от этого эстетического восторга. Жена кабатчика в "Певцах" Тургенева, припавшая к окну с рыданием от пения Якова, едва ли изучала философию Платона, едва ли верила в небесное путешествие душ, в падение этих душ и в их круговращение. Точно так же едва ли она знала учение Платона о припоминании. И тем не менее эта простая женщина несомненно почувствовала в пении Якова некоторого рода эстетический предмет, который силою только одной красоты заставил ее оторваться от обывательской жизни, обобщить свою жизнь как нечто неудавшееся и "вспомнить" о том идеальном состоянии, в котором ее жизнь могла бы быть при других условиях. Здесь опять-таки необходимо отличать в Платоне специфические, только ему одному свойственные, черты, с одной стороны, и, с другой стороны, весьма удачные попытки характеризовать эстетический предмет в его уже не чисто платоновском, но в общечеловеческом смысле, в смысле реальной значимости его для всякого эстетически настроенного сознания.

Мы выше сказали о том, что учение о душе завершается у Платона учением о круговороте душ. Нам кажется, что даже этот мифологический символ круговорота душ содержит в себе весьма напряженную чисто эстетическую сторону, которую нужно уметь переводить на язык современного нам сознания.

Спросим себя: чем занимается художественно образованный зритель, когда он рассматривает на картине пейзаж, портрет или хотя бы простейший натюрморт? Ведь он все время старается как-то оценить и понять то, что он видит. А понять и оценить то,, что видимо, значит войти в его смысл, в идейное содержание. Наметив какое-нибудь идейное содержание картины, внимательный зритель опять и опять всматривается в те краски и формы, из которых состоит картина, и при этом часто находит в них нечто новое. Это новое он опять хочет расценить с точки зрения идейного содержания; и возможно, что прежнее, установленное им идейное содержание сейчас обогатится, станет новым. Это новое идейное содержание внимательный зритель опять проверяет на внешнем виде картины и т.д. и т.д. Фактически всякое осмысленное художественное восприятие только и состоит из этого часто совершенно бессознательного перехода от явления картины к ее сущности и от ее сущности к ее явлению, причем переходов этих может быть очень много и все они происходят только ради углубленной художественной оценки данной картины. В этом только и состоит процесс художественного восприятия и художественной оценки.

Переведем теперь этот процесс на язык платоновской мифологии, то есть попробуем внешний вид картины, или ее явление, понять как "тело", а ее внутреннее, или идейное, содержание как "душу" картины. Тогда весь эстетический процесс восприятия художественного произведения только и будет заключаться в постоянном "круговороте душ". То сначала перед нами "тело" картины, то ее "душа". Одно другого требует, одно в другое переходит, одно другое обогащает, одно другим оценивается, то есть происходит целый круговорот художественного предмета. Совершенно не обязательно верить в реальный круговорот душ и вечную перевоплощаемость их в разные тела. Это – чуждая нам специфика Платона. Но то, что не чуждо нам, а как раз и является подлинной картиной эстетического восприятия и оценки, – это несомненно круговорот идейности и материальности, данный нам в художественном произведении и соответственно данный нам также и в субъективных переживаниях, связанных с красотой и искусством. Вот почему учение о круговороте душ у Платона является не просто мифологией, но также еще и ярко выраженной эстетикой.

Лосев А.Ф. История античной эстетики.

СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН

<< >>

§3. Эстетический принцип в его диалектическом развитии

1. Общий характер диалектики Платона

Хотя диалектика Платона будет нас интересовать здесь исключительно в целях анализа его эстетики, тем не менее отчетливое понимание того, что такое диалектика у Платона вообще, оказывается неизбежным этапом в изложении и самой платоновской эстетики.

Тут тоже надо вспомнить наши рассуждения об условности разделения у Платона описательно-феноменологического, трансцендентального и диалектического методов. Сейчас, переходя к диалектической разработке эстетического принципа у Платона, мы должны учитывать прежде всего то обстоятельство, что некоторые черты трансцендентального метода вполне входят в то, что Платон называет диалектикой. Смысловое обоснование низшего через высшее, материального через идеальное, изображение идеального как порождающего принципа для расчлененного и осмысленного понимания хаотической действительности – все это одинаково присуще как трансцендентальному методу Платона, так и его диалектике. Но если самый термин "трансцендентализм" введен нами извне, то термин "диалектика" не только принадлежит самому Платону, но является даже одним из самых излюбленных его терминов и обозначает он собою не что иное, как именно самую основную и самую принципиальную часть его философии. Сейчас мы увидим, как причудливо переплетаются у Платона учение об условиях возможности для всего эмпирического быть именно им самим, а не чем-нибудь другим, то есть то, что мы в этой книге называем трансцендентализмом, и диалектика, понимаемая и Платоном тоже как учение об единстве и борьбе противоположностей. Поскольку, однако, учение об единстве и борьбе противоположностей выражено в трансцендентализме менее ярко, а более ярко оно выражено в диалектике, постольку имеет некоторый дидактический смысл говорить специально о диалектике Платона. Пусть она частично совпадает с тем, что мы называем в этой книге трансцендентализмом. Все же заключенное в ней учение об единстве и борьбе противоположностей настолько оригинально, что о ней вполне стоит говорить отдельно.

Сначала сделаем общий обзор платоновского понимания диалектики вообще.

Основной наукой, определяющей собою все прочие науки, является для Платона диалектика, которая именно и состоит в рассмотрении самого принципа (logos) наук или в "давании и требовании смысла" для чувственных вещей (R.P. VII 531d-537с, ср. I 344d; Lach. 187de; Theaet. 169a, 177b; Phaed. 76b, 101cd; Conv. 202a; Politic. 586a; Phileb. 26b). Поэтому диалектика у Платона есть метод четкого разделения единого на многое, сведения многого к единому и структурного представления целого как едино-раздельной множественности (Phaedr. 249b, 265de, 266с). Следовательно, теория диалектики у Платона тоже есть ниспровержение всякого дуализма.

О диалектике Платон говорит очень часто и очень много, но обычно разбросанно и достаточно спутанно. Является трудной филологической и философской задачей свести все эти суждения Платона о диалектике в одно целое или, по крайней мере, исследовать порядок и соотношение этих суждений. Этот порядок можно было бы представить приблизительно следующим образом.

Во-первых, диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой собственный смысл, или свою идею.

Во-вторых, найденный смысл, или идея вещи, берется не в отрыве от вещи, но как ее принцип, как ее ипотеса, как ее закон, поскольку у Платона общее обязательно является законом для подпадающих под него единичностей. Так именно понимается logos в только что приведенных цитатах из Платона. Тот же Платон употребляет и термин nomos, "закон", ведущий от рассеянной чувственности к упорядоченной идее и обратно (R.P. VII 532а). Приблизительно в этом смысле можно читать о "законе" и "порядке" в отношении упорядочивания удовольствий (Phileb. 26b); именно такого рода закон определяет собой не просто какую-то отдельную мысль (tis logos) и не просто какое-то отдельное знание (tis epistemë), о чем мы читаем в "Пире" (211а), но мысль и смысл вообще, в чистом виде, взятые сами по себе (aytos ho logos), вне чувственной пестроты (R.P. VI 511b).

В-третьих, диалектика поэтому является у Платона установлением мысленных оснований для вещей, своего рода априорных категорий или форм, но априорных не субъективно, а объективно, то есть представляющих собою смысловое отражение самой же действительности.

В-четвертых, этот логос – идею – ипотесу – основание диалектика понимает еще и как предел чувственного становления. У Платона довольно часто употребляется термин "цель" (telos) там, где мы употребили бы термин "предел", то есть предел чувственно-материального становления. В "Государстве" не раз такой всеобщей целью является благо (VI 505de, VII 519с), так и в "Филебе" (54с). В "Горгии" (467с-468b, 499e, 507d) благо тоже трактуется как цель, как предел желаемого. В "Пире" такой целью, или пределом, является красота (210е, 211с). В "Филебе" – это то, что Платон так и называет здесь пределом (24b). Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его смысловым рисунком, его структурой, его интегралом, который мы теперь ведь и понимаем в связи с учением о пределе, как предел суммы бесконечно малых приращений. Учение о бессмертии души, как оно, например, развито в "Федоне" (102а-107а) и в "Государстве" (X 608с-6 llb), вообще невозможно без понятия предела.

В-пятых. В связи с этим диалектика у Платона является учением о неделимых цельностях, о чем Платон говорит множество раз и особенно в учении о синтезе предела и беспредельного (Phileb. 16d) и в учении об элементах идеи, несущих на себе цельность этой последней, в отличие от ее вполне дискретных частей (Soph. 253de). Когда у Платона говорится об едином, то самое его выражение о переходе "через все" к единому весьма для него характерно (Lach. 192b, Men. 74a; Soph. 240а), поскольку здесь-то и дает о себе знать диалектика целостности. Если глубже вникнуть в подобного рода тексты Платона, то мы невольно начинаем вспоминать и другие тексты, в которых даже не названа ипотеса или не названа диалектика. Так, в "Меноне" (74b-75b) без упоминания ипотесы и диалектики постулируется необходимость при определении всякого предмета находить в нем нечто тождественное во всех своих проявлениях, а эти проявления трактовать как различные. Так, в "Федре", и опять без упоминания диалектической ипотесы, тоже выставляется требование объединения, или сведéния (synagogë), и разделения (235d, 263ab, 270de, 273de, 277c). Впрочем, в "Федре" этот метод в иных местах прямо получает название диалектики (266bc, 269b, 276e).

В-шестых. Будучи наукой в целостности, диалектика сразу и дискурсивна и интуитивна, потому что, в отличие от неподвижных ипотес, "диалектический метод" может раскрыть познавательную сущность ипотес (533cd). Поэтому в сравнении с диалектикой прочие основные науки только "грезят" о сущем, но не усматривают его "наяву" (533а-с); а она – "венец наук", и нет никакой науки выше, чем она (534е-535а). Производя всевозможные логические разделения, диалектика в то же самое время умеет и все сливать воедино (53lde, VII 537с). Диалектик, по Платону, тот, кто обладает "совокупным видением" (synopsis) наук, так что диалектик "видит все сразу" (synoptic ös) (там же).

В-седьмых. Диалектика поэтому есть не только умение беседовать (Crit. 53c; Prot. 348cd; Gorg. 47ld; Conv. 194d; R.P. I 328bd, 526a), не только умение спрашивать и отвечать (Prot. 329ab; Gorg. 462а; Theaet. 151c; Phaed. 75d; R.P.I ЗЗbс, 343а; VI 487b, VII 534e; Crat. 390cd) и даже не просто умение среди смутных споров находить истину (Theaet. 161e, 167е, 169с) или применять ее практически (Euthyd. 290с), но и умение и вообще мыслить логически (Phaed. 90b) и получать искомый предмет в расчлененном, единораздельном виде (Phileb. 17а). Итак, при помощи диалектики знание становится максимально истинным (Phileb. 57e, 58а), а все прочее оказывается "вторичным и позднейшим" (Phileb. 59с). Другими словами, диалектически развиваемая ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, то есть структурный характер.

Таким образом, Платон называет диалектикой науку о разыскании принципа каждой вещи, в котором предельно предвосхищено все возможное становление этой вещи, так что он, этот принцип, является смысловым методом ее существования, содержа в себе весь план этого последнего структурно и единораздельно. От Гегеля эта диалектика Платона явно отличается отсутствием историзма и опорой на космос, то есть на вечное движение, но в то же самое время и на неподвижность, поскольку движение античного космоса есть вращение в самом себе и вечное возвращение, лишенное всякого существенного прогресса. Тут Платон – тоже типичный древний грек. От диалектического же материализма диалектика Платона явно отличается приматом идеи над материей, которая впервые только от идеи получает, по Платону, и свой смысл и даже свое существование. Что же касается самого Центра диалектики, а именно учения об единстве противоположностей, то оно, с одной стороны, и вытекает само собой из собранных нами у Платона суждений о диалектике и, с другой стороны, виртуозно проведено им фактически во многих диалогах, а особенно в "Пармениде" и "Софисте". Виртуозность соединения и разделения категорий в связи с принципом единства противоположностей может понять у Платона только тот, кто даст себе труд внимательнейшим образом проследить каждый шаг диалектического развития категорий в этих диалогах48.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Такое диалектика у платона вообще
Неточно переводя платоновский термин hypothesis
Отличаются ли удовольствия одно от другого именно тем

Непонятное в эстетике платона