<<<     ΛΛΛ     >>>   

Четвертый ответ также неудовлетворителен: прекрасное есть подходящее (prepon). Подходящее или кажется прекрасным или есть само по себе прекрасное. "Если подходящее заставляет что-нибудь казаться прекраснее, чем это есть на деле, то оно будет относительно прекрасного каким-то обманом и не может быть тем, чего мы ищем". "Ведь мы-то ищем того, чем все прекрасные вещи в самом деле прекрасны". Итак, подходящее в смысле внешнего вида – не специфично для прекрасного. Если же понимать подходящее в смысле внутреннего прекрасного, то уже одно наличие споров в этой области указывает, что оно тоже не специфично для прекрасного. "А ведь этого, пожалуй, не было бы, если бы им было присуще свойство казаться прекрасным: а оно было бы присуще, если бы подходящее было самим прекрасным, и заставляло бы не только быть прекрасным, но также и казаться. Таким образом, подходящее может быть тем прекрасным, которое мы ищем, только в том случае, если оно есть то, что заставляет быть прекрасным, а не в том, конечно, если оно есть то, что заставляет казаться; и обратно: если подходящее есть то, что заставляет казаться, то оно не может быть тем прекрасным, которое мы ищем; это-то ведь заставляет быть прекрасным, а заставлять казаться и вместе быть не только прекрасным, но и чем бы то ни было, одно и то же как будто не может" (293е-294е). Итак, "подходящее" есть несущественный признак прекрасного.

Пятый ответ гласит, что прекрасное есть пригодное. Прекрасные глаза – те, которые хорошо видят. Тело бывает прекрасно – для бега, для борьбы и пр. То же – о лошади, петухе и т.д. Но "то, что имеет силу произвести что-нибудь, в каком отношении оно сильно, в том и пригодно, а в каком бессильно, в том и непригодно". "Значит, сила (dynamis) есть что-то прекрасное, а бессилие – что-то дурное" (295с-е). Точнее, "сильное и пригодное к совершению чего-нибудь доброго, это-то и есть прекрасное". "Но ведь уж это будет полезное". "Таким образом, и прекрасные тела, и прекрасные обычаи, и мудрость, и все, что мы сейчас назвали, все это прекрасно потому, что все это полезно" (296de). Однако полезное есть то, что "производит что-нибудь хорошее", причина же, с одной стороны, и то, что она производит, с другой стороны, – разное. Следовательно, прекрасное, которым создается хорошее, само по себе еще не есть хорошее. Это заключение представляется неприемлемым; "оно еще смешнее тех первых определений, в которых мы за прекрасное принимаем девушку и еще там разные вещи, которые давеча называли" (295e-297d).

Интереснее всего анализ шестого ответа. "Прекрасное есть приятное, испытываемое через зрение и слух" (298а).

Прекрасные действия и законы, – "скажем ли мы, что они прекрасны потому, что они бывают нам приятны через слух и зрение, или же мы скажем, что они принадлежат к другому роду?" Тут даже Гиппий чувствует, что зрение и слух ни при чем (298bс). Прекрасно не только приятное в видимом и слышимом. Приятное и прекрасное можно находить "в еде, в питье, в том, что относится к Афродите", и пр. Правда, люди это считают скорее приятным, чем прекрасным. Но дело не в людях: "Я спрашиваю не о том, что всем кажется прекрасным, но о том, что в самом деле прекрасно" (298d-299b).

"Не может приятным быть посредством обоих вместе то, что бывает приятным посредством того или другого" (299с). Существует приятное через зрение, и существует приятное через слух. Отличаются одна от другой обе приятности или нет? Во всяком случае, они не отличаются самим свойством приятности. "Я не о том говорю, что одно удовольствие бывает больше, другое – меньше, одного бывает больше, другого меньше, но о том, отличаются ли удовольствия одно от другого именно тем, что одно есть удовольствие, а другое – не удовольствие? Конечно, не отличаются". "Значит, вы отобрали эти удовольствия от остальных удовольствий не потому, что они – удовольствия, а почему-нибудь другому, видя в них обоих что-нибудь такое, чем они отличаются от других, глядя на что вы и утверждаете, что они прекрасны; удовольствие, получаемое через зрение, ведь не потому же удовольствие, что оно получается через зрение; если бы это самое и было причиною того, что оно прекрасно, то ведь другое-то удовольствие, удовольствие, получаемое через слух, не было бы тогда прекрасно; значит, оно не потому – удовольствие, что оно получается через зрение". "Опять-таки и удовольствие, получаемое через слух, не потому может быть прекрасно, что оно получено через слух, потому что опять-таки удовольствие, получаемое через зрение, не было бы тогда прекрасно; стало быть, оно не потому удовольствие, что получается через слух". "А все-таки оба удовольствия прекрасны". "Значит, в них есть что-нибудь одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что-то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности; ведь иначе не были бы они прекрасны и оба вместе и каждое порознь" (299d-300b). Итак, прекрасное есть нечто отличное и от зрения и от слуха и не специфичное ни для того, ни для другого, даже не свойственное ни тому, ни другому; тем не менее оно сразу свойственно им обоим.

Но как же это возможно?

"То, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не может быть ни я, ни ты, то самое... может быть свойственно обоим нам вместе; а, с другой стороны, что свойственно обоим нам вместе, тем каждый из нас может и не быть" (300е).

Сначала это представляется странным. Гиппий думает, что это какие-то чудеса. Он говорит Сократу: "Вы не рассматриваете вещи в их целом, а берете отвлеченно прекрасное и всякую иную сущность и разбираете и рассекаете их в своих рассуждениях. Поэтому-то и остаются для нас скрытыми столь великие и по природе своей цельные вещи; вот и сейчас ты ослеплен настолько, что думаешь, будто бывает такое состояние или такая сущность, которые относятся к каким-нибудь двум предметам вместе, а к каждому отдельно не относятся, или, обратно, к каждому отдельно относятся, а к обоим вместе нет" (301с). Однако, несмотря на возражения Гиппия, действительность именно такова. В самом деле, "теперь мы уже научились от тебя, – говорит Сократ в ответ на подобные возражения, – что если мы оба вместе – пара, то и каждый из нас непременно будет парой, а если каждый – один, то и оба вместе непременно будут один, потому что по цельности всего существующего, как говорит Гиппий, иначе быть не может, но чем будут оба вместе, тем и каждый, и чем каждый, тем и оба вместе". Эту явную нелепость Сократ язвительно развивает и дальше: "Ну вот, теперь, убежденный тобою, я успокоился; а все-таки, Гиппий, прежде всего напомни мне, как это будет, так ли, что мы оба с тобою – один, или же так, что и ты – пара, и я – пара?" (301е). "Значит, нет уже такой необходимости, чтобы оба вместе были то же, что и каждый, и чтобы каждый был то же, что и оба вместе" (302b). Но тогда зрительное и слуховое удовольствие, "если оба они прекрасны, то они должны быть прекрасны такою сущностью (tei oysiai), которая причастна им обоим, а такою, которой одному из них недостает, не должны" (302с-303а).

В результате ставится дилемма. "К чему же, по-твоему, относится прекрасное, Гиппий? К тому ли, о чем ты говорил, если и я силен и ты силен, то и оба мы сильны, если и я справедлив и ты справедлив, то и оба мы справедливы, и если оба, то и каждый; точно так же, без сомнения, если и я прекрасен и ты прекрасен, то и оба мы прекрасны, и если оба, то и каждый. Или ничто не препятствует, чтобы все это было так же, как когда оба вместе – чет, а каждое порознь в одном случае – чет, в другом нечет, или еще: каждое порознь – неопределенная величина, а оба вместе – то определенная, то неопределенная, о чем именно я и говорил, что мне представляются тысячи подобных вещей. Так на какую же сторону положишь ты прекрасное? Или, может быть, ты думаешь об этом так же, как и я? Ведь мне-то кажется большой бессмыслицей, что оба мы вместе были прекрасны, а каждый порознь не был бы прекрасен, или каждый порознь был бы, а оба вместе не были бы, или еще что-нибудь подобное" (303b). Как и в других сократических диалогах, решительного ответа на поставленный вопрос не дается. Но вполне возможно формулировать общее достижение "Гиппия бóльшего" и без решительных выводов самого Платона.

Ясно, что речь идет во всем диалоге об идее и ее определении. Идея не выражается, не определяется и в смысловом отношении не исчерпывается вещами ни в их отдельности, ни в той или иной их совокупности. Одна и та же идея может быть для многих вещей одной и той же. Далее, идея не призрачна и не "внешня": она – внутреннее смысловое содержание вещи. В-третьих, ставится вопрос и о форме присутствия идеи в вещах. Идея есть всегда нечто общее и целое. Это значит, что она не содержится в какой-нибудь одной вещи и не составляет неотделимого от нее спецификума. Она сразу содержится во всем данном ряду вещей. Она есть сущность, которая и как-то есть во всех вещах сразу и в каждой порознь и как-то отсутствует и во всех и в каждой порознь. Как это возможно логически – ответа нет. Но действительность именно такова. Это – огромное достижение платоновской эстетики, хотя мы сейчас коснулись только ее описательно-феноменологической ступени и никуда не вышли за пределы простого отграничения эстетической области.

2. То же. "Ион"

Есть еще один диалог, который необходимо принять во внимание в вопросе о платоновском отграничении эстетической области от других областей. Это – "Ион". "Ион" – один из самых замечательных диалогов, дающий в краткой форме множество совершенно четких и понятных мыслей. Часто диалоги Платона раздражают растянутостью, повторениями и неясностями. "Ион" – краток, ясен, совершенно отчетлив, содержит одну очень простую, но самую центральную для всего учения об идеях и о знании мысль.

Ион – рапсод, специалист по Гомеру, которого он знает наизусть и которого умеет блестяще рапсодировать перед тысячной толпой. Встретившийся с ним Сократ говорит: "Ведь нельзя стать хорошим рапсодом, не вникая в то, что говорит поэт; рапсод должен стать для слушателей истолкователем замысла поэта, а справиться с этим тому, кто не знает, что говорит поэт, невозможно" (530с). Ион, конечно, думает, что он лучше всех знает Гомера. Да и не он один так думает. Его знает и чтит вся Греция. Но вот Сократ задает ему такой вопрос: силен ли ты по части одного Гомера или также по части Гесиода и Архилоха? Разумеется, Ион силен только в Гомере. "А есть ли что-нибудь такое, о чем и Гомер и Гесиод оба говорят одно и то же?" (531а). Такого, конечно, много. Разве он не рассказывает большею частью о войне и отношениях людей, хороших и плохих, простых и умудренных в чем-нибудь; о богах, как они общаются друг с другом и с людьми; о том, что творится на небе и в Аиде, и о происхождении богов и героев? (531с). Может быть, Гомер говорит лучше, а другие – хуже, но тогда знающий Гомера тем более должен знать других поэтов (53ld-532а). "В чем же причина, Сократ, что когда кто-нибудь говорит о другом поэте, я не обращаю внимания и не в силах добавить ничего стоящего, а попросту дремлю, между тем, лишь только кто упомянет о Гомере, я тотчас просыпаюсь, становлюсь внимателен и нисколько не затрудняюсь, что сказать?" (532b-с). Сократ дает на это очень интересный ответ: "Всякому ясно, что не благодаря выучке и знаниям (technëi cai epistëmêi) ты способен говорить о Гомере; если бы ты мог делать это благодаря выучке, то мог бы говорить и обо всех остальных поэтах: ведь поэтическое искусство – единое целое (to holon)" (532c). "A если взять любое другое искусство в его целом, то разве не один и тот же способ рассмотрения применим ко всем искусствам?" (532d). Это видно на живописи, ваянии, музыке и пр. (532е-533с). Однако Платон заостряет свою мысль еще дальше и дает различение, которое необходимо помнить решительно всем исследователям и излагателям, сводящим платонизм на "чувства" (к тому же еще платонические), настроения, фантазию, поэтическое и религиозное вдохновение и т.д. Именно Сократ продолжает:

"Твоя способность хорошо говорить о Гомере – это, как я только что сказал, не уменье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том камне, который Еврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня.

Так и Муза сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других восторженных. Все хорошие эпические поэты не благодаря уменью слагают свои прекрасные поэмы, а только когда становятся вдохновенными и одержимыми; точно так и хорошие мелические поэты; как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения; когда ими овладеет гармония и ритм, они становятся вакхантами и одержимыми: вакханки в минуту одержимости черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме – не черпают, и то же бывает с душою мелических поэтов, как они сами свидетельствуют.

Говорят же нам поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз. И они говорят правду: поэт – это существо легкое, крылатое и священное; он может творить не ранее, чем сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть это достояние, никто не способен творить и вещать.

Поэты, творя, говорят много прекрасного о различных предметах, как ты о Гомере, не от умения, а по божественному наитию, и каждый может хорошо творить только то, на что его подвигнула Муза, – один – дифирамбы, другой – энкомии, третий – ипорхемы, этот – эпические поэмы, тот – ямбы; во всем же прочем каждый из них слаб. Ведь не от уменья они говорят, а от божественной силы: если бы они благодаря уменью могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; потому-то бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, вещателями и божественными прорицателями, чтобы мы, слушатели, знали, что это не они, у кого и рассудка-то нет, говорят такие ценные вещи, а говорит сам бог и через них подает нам голос.

Лучшее подтверждение этому взгляду – Тинних халкидец, который ни разу не создал ничего достойного упоминания, кроме того пэана, который все поют, – это, пожалуй, прекраснейшее из всех песнопений; то была просто какая-то "находка Муз", как выражается и сам Тинних. Тут, по-моему, бог яснее ясного показал нам все, чтобы мы не сомневались, что не человеческие эти прекрасные творения и не людям они принадлежат, но что они – божественны и принадлежат богам, поэты же – не что иное, как передатчики богов, одержимые каждый тем богом, который им овладеет. Чтобы доказать это, бог нарочно пропел прекраснейшую песнь устами слабейшего поэта. Разве я, по-твоему, не прав, Ион?" (533d-535a).

Это замечательное учение Платона очень плохо усвоено исследователями и излагателями Платона. Нужно быть совершенно злостными исказителями фактов, чтобы, прочитавши "Иона", продолжать говорить о сведéнии у Платона знания на какое бы то ни было вдохновение, поэтическое, религиозное или иное. Раз навсегда мы должны запомнить: по Платону, "знание" не есть никакая чисто психическая или внешне вещественно определенная и обусловленная сила, так что оно не есть также и "божественная сила". Далее, "знание" и "искусство", взятые сами по себе, или, говоря вообще, "ум", не есть ни пророчество, ни прорицание, но нечто выходящее за пределы реально и причинно обусловленных вещей и процессов. В-третьих, "знание" и "искусство" совершаются, осуществляются, происходят благодаря тем или другим фактам, вещам, силам, причинам, в частности благодаря наитию божественной силы, но сами по себе они не суть эти причинные факты и события. Это – чрезвычайно важное утверждение Платона; чистота диалектики идей была бы немыслима без такого утверждения.

Рапсоды знают наизусть Гомера и хорошо его декламируют. Это не есть знание, говорит Платон. Они – толмачи толмачей, а не "знающие" (535а). В самом деле, можно ли назвать Иона знающим, если, передавая что-либо жалостное, он начинает плакать, а передавая ужасное, – испытывает реальный ужас и сердцебиение. Он в буквальном смысле не в своем уме. Какое же это знание? То же относится и к зрителям и слушателям. "Я каждый раз вижу сверху, с возвышения, как слушатели плачут и испуганно глядят и поражаются, когда я говорю". "Такой зритель – последнее из тех звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено – это ты, рапсод и актер, первое – это сам поэт, а бог через нас всех влечет душу человека куда захочет, сообщая силу через одного другому. И тянется, как от того камня, длинная цепь хоревтов и учителей с их помощниками: они держатся сбоку на звеньях, соединенных с Музой. И один поэт зависит от одной Музы, другой – от другой. Мы обозначаем это словом "одержим", и это почти то же самое: ведь Муза держит его. А от этих первых звеньев – поэтов, зависят другие вдохновленные: один от Орфея, другой от Мусея; большинство же одержимы Гомером, или Гомер держит их. Один из них – ты, Ион, и Гомер держит тебя. Когда кто-нибудь поет творения другого поэта, ты спишь и не находишь что сказать, а когда запоют песнь этого твоего поэта, ты тотчас пробуждаешься, твоя душа пляшет и ты нисколько не затрудняешься, что сказать. Ведь то, что ты говоришь о Гомере, все это не от уменья и знания, а от божественного определения и одержимости; как корибанты чутко внемлют только напеву, исходящему от того бога, которым они одержимы, и для этого напева у них достаточно и телодвижений и слов, о других же они и не помышляют, так и ты, Ион, когда кто-нибудь вспомнит о Гомере, знаешь, что сказать, а в остальных поэтах затрудняешься. И причина того, о чем меня спрашиваешь – почему ты о Гомере знаешь, а об остальных нет, – причина здесь та, что не выучкой, а божественным определением ты – искусный хвалитель Гомера" (535e-536d).

Ион, конечно, и не возражает против того, что он одержим божественным вдохновением. Иначе он и сам не мог бы объяснить своего искусства. Однако ему все-таки продолжает казаться, что он что-то знает о Гомере. Но что же он знает? Гомер пишет, например, об управлении колесницей (Il. XXIII 335-340). Знает о таком управлении, конечно, больше возничий, чем рапсод, потому что возничий "владеет этим искусством". "Ведь то, что мы узнаем, овладев искусством кормчего, мы не можем узнать, освоив искусство врача". "Что мы узнаем, изучив одно искусство, того мы не узнаем, изучив другое". Относительно всех решительно искусств утверждается:

"Изучая одно искусство, познаешь одно, а изучая другое – познаешь уже не то же самое, а нечто совсем иное, если, конечно, само искусство другое" (536d-538а). И, стало быть, "кто не овладеет каким-либо искусством, тот не способен будет хорошо знать то, что говорится или делается согласно этому искусству" (538а). Поэтому об управлении колесницей, которое изображает Гомер, лучше будет знать не рапсод, а возничий. Рапсод – одно, а возничий – другое. Гомер описывает также лечение раненого Махаона (П. XI 638-641). Очевидно, и это может знать и оценивать как следует не рапсод, а врач. То же соответственно – и в рыбной ловле, и в гадании, и пр. (538b-539d). В конце концов, Сократ спрашивает:

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Из удовольствия
В платоновских идеях нисколько
Поэтому художественное воспитание тоже является для платона огромной проблемой
Сводная формула платоновской идеи после всех предыдущих разъяснений