<<<     ΛΛΛ     >>>   

Порицать Платона за неполную расчлененность терминологии в данном случае совершенно не стоит. Очевидно вполне, что на ступени Платона античная мысль еще не вполне точно расчленяет структурно-описательную феноменологию, ипотесный трансцендентализм и антиномико-синтетическую диалектику. Поскольку, однако, дальнейшая история философии очень часто приходила к четкому расчленению этих трех методов и никакой историк философии забывать об этом не может, то приходится и нам искать эти же методы у Платона. И если мы их находим у Платона под разными терминами, не всегда ясными, а иной раз очевиднейшим образом даже и спутанными, то историку философии было бы не к лицу выражать здесь свое возмущение; единственно, что ему здесь к лицу, – это бесконечное терпение при комментировании текстов Платона и при расчленении многочисленных смысловых оттенков, спутанных в том или ином тексте и в том или ином термине.

2. Необходимые сведения из "Парменида" и "Государства"

Само собой разумеется, не всякая диалектика, лежащая в основе эстетического сознания и его предмета, должна быть рассматриваема в истории эстетики. И прежде всего вопрос, которым мы кончили §2 настоящей главы о Платоне, нельзя рассматривать во всем его объеме в нашей работе по причине его необычайной широты и связанности почти с каждой проблемой платоновской диалектики. Мы коснемся его только кратко, отсылая интересующихся к подробному изложению в общих курсах античной философии.

Поставив вопрос о тождестве всего смыслового и несмыслового и о происхождении самой этой антитезы, Платон нашел ответ на этот вопрос в учении об едином, или одном. Замечательные по тонкости диалектические выкладки в связи с этим понятием находятся в "Пармениде". Здесь, в главах 10-12 (137с-142а), выставляется такое Единое, которое настолько едино и настолько охватывает все, что оно уже ровно ни от чего не отличается. А ни от чего не отличаясь, оно и не есть вообще нечто; ему не присуще вообще ни одно свойство, ни одно качество. Это – абсолютное Первоединое, которое выше всякого бытия, всякой сущности и всякого познания; оно есть та абсолютная точка, из которой все исходит и которая все собою определяет. Этот абсолютный свет смысла, не содержащий в себе ровно никакого различия и потому тождественный с абсолютной тьмой, является основой всего и в том числе и красоты. Красота ведь есть "живое", "душа", синтез "ума" и "души", "идея" и т.д., то есть прежде всего нечто расчлененное и структурное. Единое же есть абсолютная нерасчлененность и отсутствие всякой структуры. Оно-то и лежит в основе всего; и красота тоже есть не что иное, как одно из его проявлений. У Платона эта концепция дана в исчерпывающем виде в отношении логически-категориального анализа. Но она связана еще и с особым субъективным коррелатом, с духовным экстазом, но эта теория у Платона почти не затронута, а подлинное ее место – в неоплатонизме.

Та же самая концепция дана в конце шестой книги "Государства" в виде учения об идее блага (или добра).

"Важнейшая-то наука есть идея добра, от участия которой бывает и правда, и все полезное и выгодное" (505а).

"А если [ее] не знаем, то без нее, сколько бы ни хорошо знали прочее, будь уверен, не получим никакой пользы, – все равно, как если бы приобрели что-нибудь без добра. Думаешь ли, что много значит – приобрести всякое стяжание без стяжания доброго или – все другое разуметь, а что такое красота и добро не разуметь?" (505ab).

"Справедливость и красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра. Даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно" (506а).

Итак, что же такое это благо?

"Самое прекрасное, самое доброе и так все, что тогда полагали как многое, мы называем... по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом... И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся, а идеи, в свою очередь, мыслятся, но не видятся... Так понял ли ты,...какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал зиждитель чувств?" (507с).

Но достаточно ли только зрения и зримого?

"Пусть в глазах будет зрение и имеющий его желал бы воспользоваться им. Но, хотя бы глазам и присущи были цвета, – если не привзойдет третий, особенно к тому назначенный род, – зрение... ничего не увидит, и цвета останутся незримыми. О чем же это говоришь ты?.. – О том именно, что ты называешь светом... Стало быть, немаловажная идея – чувство зрения и сила быть зримым. Они сочетались таким союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем" (507d-508а).

Но свет исходит от солнца.

"Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится и что мы называем глазом... Глаз есть только солнцеобразнейшее... из чувственных орудий... Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем в виде истечения?.. Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается?.. Полагай же... что это-то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило подобное себе благо" (508ab).

Уяснив себе эту область солнечного света и освещения, мы можем перейти и к уму, к идеям, которые "не видятся", но "мыслятся".

"Что значит самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте видимом по отношению к зрению и к зримому... Когда направляется она [душа] к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает и явно имеет ум. А если она вращается в том, что покрыто мраком, то рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума" (509).

"Так это доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему называй идеей блага, причиною знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предмета, знание и истина, ты, предполагая другое, еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными – справедливо, а солнцем – несправедливо, так и здесь оба эти предмета – знание и истину – признать благовидными – справедливо, а благом которое-нибудь из них – несправедливо. Но природу блага надобно ставить еще выше" (508е-509а).

"Солнце... доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пишу, а само оно не рождается... Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности" (509b).

Этим положением добра определяется и поведение души, желающей обнять все сущее. Здесь мы находим очень интересное место, некий синтез трансцендентального и диалектического метода в этом вопросе.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Зачем же понадобилось платону говорит о солнце без ответа на этот вопрос тоже невозможно понять платонизма
Не излагая платона
Мы будем нисходить с космоса как неделимой цельности к отдельным его моментам
Космос для платона
Ощущало бы себя как удовольствие