<<<     ΛΛΛ     >>>   

II антиномия. Сущность Божия в пределе непознаваема и непостижима никакими формами познания (тезис).

Энергии сущности Божией познаваемы, расчленимы и суть раздельные, живые лики Божественной сущности (антитезис).

III антиномия. Энергии сущности Божией, по неразделимости и нерасчленимости сущности Божией, не отделимы от этой сущности, и потому суть Сам Бог, хотя Бог и не есть только энергия (тезис).

Энергии сущности Божией, по ощутимой являемости сущности Божией, отличимы от этой сущности, хотя энергии и не суть нечто только расчленимое и насквозь познаваемое (антитезис).

Общий синтезис этих антиномий в целом и каждой порознь есть: Сущность Божия в своих энергиях есть живой и цельный организм пресветлой вечности Бога.

Мы исходили из молитвы. Мистическая мифология, вырастающая из молитвенного опыта, требует признания живых энергий, нисходящих и восходящих и во взаимной пронизанности составляющих живое и трепещущее тело молитвы. В свете молитвенной энергии, как ее понимает православие, мы увидим триипостасное единство предмета молитвы, и , наконец, сравнивая полученную картину энергийного узрения с системой понятий отвлеченного рассудка, формулировали три основных антиномии, взаимно противоречащих в системе рассудка и взаимно сливающихся в живом организме молитвы для сознания мистического. Так постепенно мы рассмотрели три феноменологических слоя молитвенного опыта, – 1) мистически-мифологический (живая ткань Божественных энергий), 2) формально-логический (наличие антиномий, выражающих в понятии мистическую сущность молитвы) и 3) диалектический (в понятиях выражающий необходимость соединения тезиса и антитезиса антиномии в живой мистический организм, ввиду чего понятия уже перестают быть формально-логическим орудием познания и делаются живой смысловой стихией самого разума).

Остановимся немного на этом диалектическом моменте как таковом. Просвещенный читатель тут сразу узнает идеализм Платона, Плотина, Фихте, Гегеля и т.д. Но я сознательно не ставлю себе сейчас задач историко-философских (в отношении к имяславию я делаю это в другом месте), а хочу наметить лишь самые общие контуры диалектики, содержащиеся в православии и имяславии.

Диалектика начинается с фиксирования какой-нибудь данности, чего-нибудь «одного».

I. Если «одно» есть только «одно», и кроме него ничего нет, то, разумеется, тогда нет и этого «одного», ибо оно ни от чего не отлично и, след., не имеет никакой определенной формы и границы. Эйдос, «вид» есть только тогда «вид», когда он имеет границу и очертание, когда он отличается от всего другого. Эйдос предполагает различие и отличие. Иначе все слито в одну нерасчленимую и, следовательно, непознаваемую массу.

II. а) Чтобы «одно» действительно было «одним», необходимо, чтобы кроме него было и нечто «иное».

b) Однако это «иное» должно быть именно иным по отношению к «одному», т.е. не-одно, не-сущее, не-многое, не-качество, не-количество, не-субстанция и т.д. Если это будет некоторая степень сущего, или некоторая форма сущего, напр., нечто бесформенное, то оно уже не будет «иным», ибо будет содержать в себе хотя бы минимальный момент сущего и осмысления. Легко гипостазировать это чисто диалектическое понятие и тем лишить его придаваемого ему смысла. Можно, напр., подумать, что «одно» предполагает «иное» в той же мере, как круг, нарисованный на бумаге, предполагает эту бумагу, как окружающее этот круг поле. Такое поле, не зарисованное кругом, не будет «иным» по отношению к кругу, потому что как круг есть нечто «одно», так и окружающее его белое пространство тоже есть нечто «одно», хотя и другой формы. «Иное» будет тогда в абсолютном смысле «иным», когда оно будет чисто диалектической установкой именно как «иного» в отношении к «эйдосу». Как эйдос имеет идеальную природу и не может быть гипостазирован ни в какую вещь, так и «иное» не есть никакая вещь, а есть чисто идеальная установка, весь смысл которой заключается только в том, что «одно» отличается от «другого», имеет определенной очертание или окружение «другим». Если «одно» есть сущее, то «иное» есть не-сущее, однако не в смысле простого отсутствия всякого факта, а в том смысле, что все сущее, если оно таковым полагается, должно предполагать раздельность, отличие от другого сущего. А, поскольку оно есть нечто сущее, есть в то же время не-В; и вот этот-то момент не-сущего в А и есть его «иное». Напомним, что античная философия для этого выработала прекрасный термин me on, строжайше отличая его от ouk on.

III. Но и «одно» и «иное» суть лишь мысленные выделения из чего-то целого, где и «одно» и «иное» даны вместе. В самом деле, когда А есть А, то это значит, что оно – не-В. Другими словами, момент меональности содержится ни в чем ином, как именно в этом же самом А. Именно А, а не что-нибудь другое, есть это не-В. Значит, «одно» и «иное» слиты воедино в «одном сущем» А.

IV. Таким образом, во всяком объекте мысли, если он подлинно разумен и есть разум, мы необходимейшим образом находим три момента (и подлинная феноменология только тогда и будет во всеоружии своего метода, когда она поймет не фактическую, а чисто диалектическую связь эйдоса с его прочими моментами, и когда «сенсуальная hyle» и «интенциональное morphe» (Husserl, ibid., § 85)11 окажутся связанными чисто внутренним логическим образом и когда оба одинаково составят разные моменты в одной Идее).

А. Одно, Единое, Начало всего, которое будучи истоком и мощью всего, есть в себе абсолютно неявляемое, непостижимое, нерасчленимое и т.д. и т.д. Во всякой вещи разума должен быть тот апофатический момент единства, объединяющий всякие определения вещи в одну нерасчленимую и неразложимую точку, которая во всех частях вещи есть нечто абсолютно «то же». Только благодаря этому абсолютному единству вещи возможно ее осмысленное существование. Иначе вещи нет как вещи, а существуют лишь отдельные части этой вещи, абсолютно изолированные друг от друга, да и эти части, чтобы быть отдельными вещами, т.е. чтобы просто быть, конечно, тоже нуждаются в своем опять-таки абсолютном и абсолютно нерасчленимом единстве своих определений.

В. Это Единое, с абсолютной мыслительной, разумной необходимостью, со всей абсолютностью диалектики, требует расчленения и , след., проявления. Чтобы Единое было действительно Единым, надо, чтобы оно, одновременно со своей непостижимостью, также и отличалось от «иного», т.е. приобретало определенную форму, границу, очерк и т.д. Это значит, что абсолютная тьма Единого предполагает качественное определение, абсолютный Свет и Идею этого Единого, выражение и начертание Единого. Вот этот-то явленный лик сущности, или эйдос, и констатирует современная феноменология, отвлекаясь от всех прочих моментов определения и тем суживая и глубоко обедняя сферу феноменологических установок.

С. Наконец, поскольку Единое и Идея есть нечто подлинно единое и цельное, они объединяются вместе на основе и при помощи «иного», на фоне «иного». Но «иное», поскольку оно – иное в отношении ко всякому устойчивому определению, есть, след., начало неустойчивости, движения (хотя само – неподвижно) и перемены идейности, смысла. Отсюда третье начало, мыслимое с абсолютной диалектической необходимостью во всяком объекте разума, есть начало Жизни, т.е. длительности и переменчивости в Идее, благодаря чему она становится именно живой идеей.

V. Когда мы имеем диалектику абсолютного бытия, то абсолютность бытия должна необходимо вызвать второй диалектический слой мысли, а именно диалектику «для себя бытия». Если мы рассматриваем не внешнее строение бытия, а бытие в его абсолютности, то это требует, чтобы такое бытие было соотнесено не с чем-нибудь иным, но – с собою. Соотнесенность с собою есть самоощущение и самосознание. Только тогда объект нашей мысли конструируется как объект подлинной жизни. И вот, если первый слой нашей диалектики давал: 1) Единое (Начало, Отца), 2) Идею (многое, явление, образ, интеллигенцию, Сына) и 3) жизненное Творчество, подвижное и благодатное живое Время (Духа Святаго), то второй слой диалектики дает 1) Бытие в себе, 2) Бытие для себя, или Слово, и 3) Бытие в себе и для себя, Жизнь, или Дух. Только здесь мы получаем впервые удовлетворительную диалектическую картину Божества, и только здесь становится ясной вся важность диалектической конструкции Слова (или Имени), как интеллигенции в Боге, т.е. того, чем Бог является как таковой, в Своем живом самоотнесении, в своей абсолютной саможизненности, самоопределенности, самоощутимости и самодовольности.

VI. Эти три момента – Жизнь (Время), Идея и абсолютное Единство всех жизненно-длительных и идеально-неподвижных моментов – суть все по сущности своей одно и то же, так что нумерически мы имеем здесь дело только с одним объектом. В то же время они суть нечто совершенно различное и несводимое одно на другое. И это различие в тождестве и тождество в различии есть абсолютно необходимое условие разумности объекта и мыслимости его.

Можно эту диалектику прямо гипостазировать в виде Трех Лиц Божества, ибо Божество есть тоже и разумное бытие и объект разума. Но это было бы чистым рационализмом. Православие сначала фиксирует полную т абсолютную неявляемость Божественной сущности, а потом уже, принимая Божественные энергии, сквозь эти энергии видит триипостасность неявляемого Бога. Божественные энергии образуются из сочетания сверх-сущего Бога апофатического богословия с тварным меоном, и вот только сквозь эти затемненные энергии мы видим триипостасность Бога, в частности и Бога-Слова. Необходимо различать поэтому меон в Самом Боге, который производит в Нем координированную раздельность, не затемняя Его Существа и меон тварный, «иное» по отношению к Богу, которое, определяя Бога пространственно и временно, необходимо вносит разную степень освещенности. Таким образом, вся эта диалектика, поскольку мы – тварные существа, выражает Бога для православия не во всей Его абсолютной исчерпанности, но лишь в символической данности Его абсолютно недоведомой сущности. Самые диалектические понятия наши, при всей их строгости и взаимообоснованности, суть лишь мифы, т.е. некие символические насыщенности. Православие – мистико-мифологическая диалектика.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Энергий божественных
Подчеркивания в рукописи переданы курсивом
Построения дома имени господню