<<<     ΛΛΛ     >>>   

При анализе христианского учения об Имени необходимо исходить из его молитвенного опыта. И теперь мы видим, что цель всякого призывания Имени Божия заключается не в чем другом, как в некоем отождествлении себя с этим Именем. Цель молитвы, да и всего религиозного опыта (если только последний чем-нибудь отличается от молитвы) состоит в таком отражении на себя Божества, когда уже ничего в человеке не остается человечески-неустойчивого и человечески-неустроенного, и когда человек всецело только образ Божий. Можно сказать, что в этом центр тяжести всей православной мистики. В то время, как бл. Августин и западное богословие исходит из понятия личности и, опираясь на данные самонаблюдения, конструирует понятие Божества, возводя эти данные на безконечную высоту и там их гипостазируя, – восточное богословие, православие и имяславие, исходит из мистической антиномии непознаваемого, немыслимого, неохватного Божества и познаваемой, мыслимой, расчленимой твари, так что Божество – не личность по аналогии с человеческой личностью, хотя и с безконечным совершенством, но некое абсолютно-недомыслимое сверхбытие и сверхсущее, все же наши категории личности имеют тут значение лишь символическое, хотя и реальнейшее. Православный опыт и молитва, или призывание Имен Божиих, как раз и опирается на реальном восприятии Бога человеческой личностью, – так, что и Бог, несмотря на конечное его действие, остается непознаваемым, неизмеримым и нерасчленимым, и тварь, несмотря на то, что в ней уже ничего не остается, кроме Божественного, продолжает быть все-таки тварью и не сливается с Богом по сущности. Яркими примерами этих особенностей христианского опыта могут явиться следующие тексты из Нового Завета, любопытные, между прочим, и в том отношении, что Писание здесь совершенно не боится никаких упреков в пантеизме, хотя для поверхностного взора строжайший теизм Нового Завета и может показаться пантеизмом. I Иоанн. IV,12: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас». 15. «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге». 16. «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге < и Бог> в нем». 17. «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он». V,1: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден». 11. «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его». 19. «Мы знаем, что мы от Бога, и что весь мир во зле лежит». 20. «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная». Иуд.,20: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым (En Pneumati ‘Agi? proseucomenoi), сохраняйте себя в любви Божией...» II Петр.I,3–4: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благодатью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божественного естества (JeiaV koinwnoi jusewV), удалившись от господствующего в мире растления похотью, то вы... покажете в вере вашей добродетель...» Иоан. ХIV,23: «Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (mon#n par’ aUtO poihsomeJa)». 15-я глава начинается сравнением Христа с виноградной лозой, а учеников его – с ветвями, и таковое сравнение дается исключительно для теистических целей. 4: «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне». 5: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, а Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего». 6: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет, а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают». 7: «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пребудут...» Что он Бога все зависит, что Он – единственный виновник всего и ответственный за все, это – основная мысль Нового Завета. I Коринф. III,6–7: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий». Еще ярче I Коринф. VI,15: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» 17: «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (an pneuma Estin)». 19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои, 20., ибо вы куплены дорогою ценою? Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии». VIII,6: «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (di’ o? ta panta kai ?meiV di’ aUtou)». ХII,27: «И вы – тело Христово, а порознь – члены». ХV,28: «Когда же все покорит Ему (т.н. Сын Отцу), тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (panta En pasin)». II Коринф.VI,16: «Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них»... ХIII,5: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» Галат. II,20: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». Ефес. IV,6: «Один Бог Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас». Филипп. II,13: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Колос.III,3: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге». III,11: «Все и во всем Христос».

Все эти тексты, по-моему, вскрывают наиболее четко опытную сущность христианской молитвы и христианской религиозной жизни вообще. Имена Божии до того близки к Самому Богу, что им воздается равное с Ним почитание и поклонение. Но с другой стороны, Имена Божии до того близки человеку, что прямо произносятся им, как бы отождествляясь с его тварной и субъективной природой. Христос – и Бог, и такое явление в человечестве, которое конкретно и живо в пределе, так, что Христос в своем Теле просто объемлет весь мир. Тут же утверждается, что Творец и тварь никогда отождествиться не смогут.

Явно, что уже из первоначального всматривания в существо обрисованного молитвенного опыта и вместе всего вообще религиозного опыта в христианстве, вырастает несколько основных понятий, закрепляющих несомненные данности этого опыта. Так мы подходим уже к философскому осознанию того почитания Имен Божиих, о котором сейчас мы говорили чисто опытно, приводя тексты из религиозного опыта8, из Библии. Каковы эти первые и необходимые установки логической мысли, желающей в понятиях конструировать то, что жизненно и реально дано в потоке конкретного опыта имяславия?

Что значит почитать Имя Божие и поклоняться ему? – Для христианства единобожие является аксиомой. «Да не будут тебе бози инии, разве Мене». Это значит, что если Имя Божие в церкви славится и воспевается, то оно ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия, так что, другими словами, Имя Божие есть Сам Бог, или же оно должно быть всецело отделено – так, чтобы не иметь уже никакого отношения к Самому Богу. Первый вывод, однако, делается далеко не всеми и потому требует подробного разъяснения, тогда как нелепость второго ответа больше чем очевидна. Имя всякого предмета есть то, что мы знаем об этом предмете. Имя предмета есть та сторона предмета, которой он является нам. Другими словами, Имя Божие, если употребить всегдашний патристический9 термин, есть энергия Сущности Божественной, или, явленный и познанный лик Божества.

Только при помощи этого понятия можно осмыслить то удивительное почитание Имени, которое мы находим в христианстве. Одно из двух: или признавать Писание выражающим сущность христианства, или не признавать. Если необходимо признавать его таковым, то, как бы ни противоречило нам обыденное словоупотребление и распространенные научные теории, мы должны сказать: Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем, и так как Бог – един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т.е. Имя Божие есть энергия Его сущности. Или сотни текстов в Писании не имеют никакого смысла и содержат в себе обожествление тварных звуков (вот где был бы настоящий пантеизм), и тогда вся вековая история христианства и его богослужения есть сплошное недоразумение; или Имена Божии не просто звуки и даже не тварь, раз мы этому Имени молимся, и тогда оно – Сам Бог, хотя и только в некотором своем моменте.

Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия – сущности Божественной и энергий Божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто безконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия – нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия. Ясно, что последний предполагает также еще понятие твари как второго члена религиозного отношения. Тварь осиявается и спасается Именем. В каком же отношении Имя к твари? Тварь произносит Имена, а сами по себе Имена суть Божественные энергии, т.е. Сам Бог. Как же это совмещается?

Итак, опыт молитвы, т.е. призывания Имени Божия, равно как и вообще опыт общения с Богом, ведет к трем фундаментальным понятиям христианской философии и богословия – сущности Божественной, энергий Божественных и твари.

Найдя эти установки мысли в качестве первичных моментов осознания опыта, попробуем вскрыть форму и смысл их логического соответствия10.

VI.

Войдем в рассмотрение первой проблемы, – об отношении существа Божия к идеям, или энергиям Божественным, и попробуем в строгих понятиях зафиксировать опыт действенной молитвы.

Здесь далеко не всякое решение вопроса может удовлетворить философские потребности православия. Когда нас обвиняют в том, что мы хотим навязать православию определенную философию, то обвинение это есть глубочайшее недоразумение, так как именно только это мы и считаем для себя допустимым. Мое основное убеждение заключается в том, что с христианством, в частности с православием, может быть связана только одна и совершенно определенная философская система, и не должно ни с какой точки зрения быть терпимо то либеральное отношение к истинам православия, которое допускает, напр., старые английские или кантианские учения в целях философского осознания этих истин. Как известно, в Духовных Академиях и Духовных Семинариях России установилась в последнее время злостная тенденция культивирования чисто позитивистических учений, когда, напр., профессор богословия строит психологию веры исключительно на Юмовских основаниях. Приходится удивляться тому факту, что для осознания жутких по конкретности и ожигающих своей силой предметов веры привлекается наиболее абстрактная и рационалистическая система, которая по своей отвлеченности не годится даже для осознания физического и естественнонаучного мира. Православие имеет только одну и единственную философию, и эта философия – платонизм, наиважнейшее и наиглубочайшее достижение греческой философии, оставшееся центральной частью всего восточного православия и его богословских и философских умозрений. На почве платонизма остается и православное учение об Имени Божием, и никакой другой философии оно не допускает. А поскольку имяславие есть осознание действенного молитвенного опыта, то вот точнейшая задача философии имяславия: она есть осознание молитвенного подвига в понятиях платонизма.

Дурные и злочестивые учения эмпиризма, рационализма, всяческого натурализма и «научной философии», материализма, абстрактного спиритуализма, психологистического и натуралистического мистицизма, агностицизма, позитивизма, кантианства и т.д. и т.д., – все это оставило настолько тяжелые следы в русском обществе и русской Церкви, что приходится встречаться на каждом шагу с упорным непониманием великих истин платонизма, с невежественным смешением его в одну кучу с безпочвенным, интеллигентски-психологистическим мистицизмом, или, наоборот, с абстрактной и туманной метафизикой нового и новейшего спиритуализма. В интеллигента потому трудно вдолбить имяславие, что сознание его слишком искалечено всякого рода натуралистической и абстрактной философией. А так как атеизм его мешает восчувствовать и самый опыт молитвы, то, следовательно, заграждается и этот второй путь к имяславию. Ни опыт не говорит о молитве, ни философское сознание не умеет осознавать хотя бы чужой молитвенный опыт. Не мудрено, что величайшая ересь об Именах Божиих, возглашаемая хотя бы даже от главы Церкви, проходит незамеченной, и мало кто вообще чувствует всю важность вопроса об имени. Философия имени есть узел и центр всех проблем философии; опыт имени есть опыт всей нашей жизни; в имени предмета весь предмет, вся его сила, вся его жизнь и бытие, вся его изваянность и смысл, весь его лик и явление. Но люди, воспитанные на пошлых и пустых позитивистических схемах, сознательно и безсознательно проводят допотопный сенсуализм и ассоцианизм, не чувствуя идеальной стихии разума и смысла и удивляются вопросу, который вы задаете им об отношении имени предмета к самому предмету. Все так просто и ясно: есть предмет и есть обозначение предмета. Имя предмета есть только звук, или, точнее, известное психо-физическое явление; и это имя обозначает предмет. Когда вы спрашиваете: а что же это значит, что имя «обозначает» предмет, в чем тайна этого «обозначения», этой связи с предметом? – то в ответ на это вы находите только одно недоумение и наивный контр-вопрос: а разве тут что-нибудь надо объяснять, разве это не понятно само собою? И этот контр-вопрос задают нам сотни православных людей, и миряне, и духовенство, и епископы, и сотням, тысячам непонятна вся глубина нашего имяславского дерзания и обоснованность его вековой историей христианского платонизма. Удручающе может действовать и другое. Не видят никакой проблемы в нашем деле даже те, кто своим образованием и научной подготовкой призван к решению этой проблемы даже хотя бы в сфере внерелигиозной. Находятся также и профессора философии, недоумевающие перед нашей проблемой и раньше всякого исследования утверждающие, что имя, конечно, ничем не может быть кроме звука.

Все это указывает на то, что люди, подчинившиеся злочестивым философским учениям и забывшие истину платонизма, не смогут подойти к имяславию без предварительной чисто философской школы ума, без тренировки ума на почве платонической диалектики. Правда, одна диалектика, хотя бы и платоническая, для имяславия есть просто нуль. Однако в соединении с молитвенным опытом, она – могущественное орудие для перевоспитания общества и Церкви в духе святоотеческих умозрений.

Попробуем кратко рассмотреть отношение существа Божия к энергиям Божиим.

Я уже указал, что для молитвы, как ее понимает православие, далеко не всякое решение этого вопроса приемлемо. – Предположим, напр., что энергии Божественные не выражают сущности Божественной, что образ Божий, или идея Бога, не есть проявление самого Бога. Употребляя школьный термин кантианства, предположим, что идея Бога не относится к этой «вещи в себе», которая есть Бог, что «явление» не есть проявление подлинного Божественного существа. Приемлемо ли такое учение для молитвы? Нет, не приемлемо. Раз идея не выражает самого Бога, то употребление этих идей человеком не выражает его реального отношения к Богу. Отсюда вывод: молитва не есть обращение к Богу. Другими словами, молитва не есть молитва, ибо она – циркуляция переживаний в недрах замкнутого субъекта. Значит, философ, для которого молитва есть реальное обращение к Богу и реальная встреча с Ним, должен признать, что идеи, энергии и Имена Божественного существа суть Его реальные проявления и выявления, обозначают явление Бога твари, указывают на подлинный лик Божественной сущности.

Возможно и сильно распространено еще и другое злочестивое учение об отношении сущности и энергий Божественных. Говорят, что незачем нам признавать какую-то непостижимую, выше всего, даже выше всех энергий стоящую сущность. Мы находим в Боге расчленяемые, ощутимые, познаваемые и именуемые энергии Его существа, проявления и идеи Его общей жизни. Бог и есть сумма всех Своих энергий, сумма всей Своей жизни. Такая, с первого взгляда совершенно невинная концепция есть величайшая ересь, которая в новое, атеистическое время хотя и получило благозвучную кличку рационализма, все же и под этой кличкой продолжает быть убийственной для правильного осознания не только молитвенного, но и вообще религиозного опыта. В самом деле, вслушаемся в опыт молитвы. Молиться можно только по отношению к такому предмету, который не дан, но дается, который тянет к себе своей таинственной и могучей силой. Молитва, как и любовь, не терпит никакого статизма и абсолютности в данном. Любить можно только то, изнутри чего идут несмолкаемо таинственные энергии, пронизывающие и наполняющие своей привлекательностью лик любимого. Молиться можно лишь Тому и тем, лик которых неизменно являет все новые и новые, неожиданные и безграничные, вечно играющие и искрящиеся тайны их любимого нами естества. Нельзя расчленить и остановить эту живую ткань мистических энергий любимого лика в Существе, которому молимся; нельзя исчислить и механизировать, статически формулировать и понятийно закрепить постоянно излучающуюся тайну и тысячи тайн, молитвенно узреваемых в родных и вечных чертах. Молитва требует непознаваемой Сущности. Энергии Божественного существа, если они мыслятся и ощущаются как подлинно живые, неустанно новые, таинственно дорогие и родные, близкие, – сами говорят о непознаваемой и непостижимой Тайне, вечно исторгающей из своих недр все новые и новые энергии, – как бы ясно и отчетливо мы ни расчленяли и ни постигали этих энергий. Учение, говорящее о том, что энергии Божественного существа есть единственное бытие Бога, что Божество – сумма Своих энергий, есть учение еретическое. Каждая энергия, по такому учению, выражает только себя. Сколько бы мы их ни брали, сумма их все равно будет говорить только о количестве взятых энергий. Чтобы эти энергии представляли собою энергии подлинно единого существа Божия, мало этого их единства, которое составляется из объединения их множественности. Необходимо признание того высшего единства, которое во всех энергиях остается абсолютно неизменным, которое уже не расчленимо ни на какие энергии и выше всякого мыслимого определения. Только при наличии такого единства, стоящего выше всякого расчленения и смыслового определения и множественности, возможно признать и эту множественность энергий. Если нет такой первоединой Тайны, объединяющей все, то Бог разделим, Бог имеет части, и, след., части Его, как нечто более первоначальное, чем сам Он как целое, – суть подлинно сущее, а сам Он – не подлинно сущее, а происшедшее, ставшее из другого. Тогда нет ни Бога, ибо нет Тайны, вечно излучающей свои мистические энергии и единящей их глубиною Божественного естества, ни молитвы, ибо молиться нельзя постижимому и до конца ясному. Тогда вступают в свои права абстрактно расчлененные понятия, согласно механическому строю которых расчленяются и Божественные энергии, и возникает неблагочестивое и антирелигиозное дело абстрактной метафизики в рационализме.

Итак, православию чужды 1) агностицизм, утверждающий абсолютную непознаваемость Бога, как некоей «вещи в себе» и полную оторванность явления от являемого; чужд ему и 2) рационализм, пытающийся при помощи понятий формальной логики создать учение о Боге, как ряд силлогистических умозаключений. Нельзя молиться ни при первом воззрении, ибо, находясь в нем, не к кому обращаться с молитвой, кроме самого себя, ни при втором воззрении, ибо оно изгоняет ту Тайну, к которой только и можно обращаться с упованием, любовью и молитвой. Первое воззрение не может иначе учить об Имени, как о звуке, или вообще как о субъективном акте: если ничего не познаваемо, то все мои переживания ограничиваются моим субъектом. Второе воззрение до некоторой степени спасает объективность, но оно не может иначе учить об Имени, как все-таки о субъективном орудии познания: в рационализме, в основе которого лежит формальная Аристотелевская логика, понятия, идеи и имена суть лишь орудия мысли, схватывающие предметы, инструменты мышления, а не живут своей собственной стихийной жизнью.

Молитва есть нисхождение и восхождение мистических энергий; она пронизана ими и переливается в них. Что же мы видим в энергиях этих?

Молитва требует абсолютно непостижимого, превышающего всякие условия, нормы и формы познания Существа Божия; только полнейший и абсолютнейший апофатизм может найти место в имяславии и православии. И та же молитва требует конкретнейшего и реальнейшего, абсолютно близкого и ощутительного явления Божественной Сущности, идеального, умного осенения Божественным светом; только полнейший катафатизм может выразить все внутренние упования имяславия и православия. И третье: молитва требует, чтобы эти два слоя религиозного сознания не находились один подле другого, один вне другого и не были связаны между собою только необходимостью логического или феноменологического порядка; молитва требует, чтобы оба эти начала, апофатическое и катафатическое, были связаны между собою в единый организм жизни, чтобы тут было абсолютное взаимопроникновение – до создания единого и цельного организма религиозной жизни. Вся ошибка агностицизма и рационализма заключается в том, что они – учения формально-логические, предполагающие законы тождества и противоречия. Мистика молитвы, т.е. платонизм, учат нас о диалектической мысли, подчиняющей закон противоречия другим, более общим законам разума.

Православное учение о разуме есть учение мистически-мифологической диалектики. Оно, при формальном его рассмотрении, занимает как бы середину между агностицизмом и рационализмом. С первым оно соприкасается учением о непостижимой Бездне Божественной Сущности, не охватываемой и не ощутимой никакой мыслью и никаким разумением, однако тут же и отличается от него созерцательной мистикой умного делания. Соприкасается оно и со вторым учением, именно, в вопросе о постижимости, но тут же и отличается апофатическими утверждениями. Православное учение о разуме принимает раздельное и строго объединенное строение разума; однако, в отдельных элементах этой разумной координированной раздельности оно видит нагнетенность и насыщенность той неисповедимой и неохватной Тайны и Бездны, без которой нет никакой мистики. Вот почему это не агностицизм и не рационализм, а мифология, или мистический символизм. Ведь в символе-мифе как раз и соединяется строгая определенность и фигурность очертания с указанием на сверх-определенную, непознаваемую Тайну, неустанно посылающую из недр своих все новые и новые умные энергии. Однако без диалектики такой символизм был бы произвольно субъективным психологизмом. В вечно подвижных, энергически взаимопроникнутых очертаниях мифа сквозит именно та с безусловной необходимостью требуемая взаимная определенность непознаваемого единства, познаваемого и расчленяемого множества и живого объединения их в конкретно-живую ткань мифа. Так в своих конечных понятиях и именах, в своих конечных категориях, в своем тварном уме мы ощущаем Божественные энергии и в них созерцаем недоведомые тайны Божественной жизни. Описавши то, что мы находим в свете Божественных энергий, что в них видим, т.е. триипостасное Единство, открывающееся нашему конечному уму, формулируем три основные антиномии, вскрывающие подлинный смысл православной философии о сущности и энергиях Божественных.

I антиномия. Сущность Божественная бесконечна и уходит в непознаваемую, нерасчленимую и неощутимую бездну Божественного Сверх-сущего (тезис).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Часть текста рукописи была включена автором в книгу вещь
Энергии сущности божией познаваемы
Раздел проблемы философии имени в кн