<<<     ΛΛΛ     >>>   

Такое компромиссное решение, основанное на преодолении дихотомического принципа мышления, на объединении субъекта и объекта прежде всего как равновеликих и равноценных величин при помощи взаимодействия и взаимовлияния, стало ключом к пониманию и изучению различных культур в „многомерном” мышлении XX века. Исследователей начинает привлекать не столько определение и структура „Чужого”, сколько поиски глубинных связей решения проблемы тождества и различия, „проводимости” смыслов. Обмен культурными ценностями становится неотъемлемой частью жизни культуры, общение с другими культурами – условием полноценного существования своей собственной. Само понимание культуры выходит за рамки как узкой локальности, так и абстрактного универсализма: „культура живет и „своим” и „чужим” и в союзе или столкновении того и другого возрастает на общую пользу. Культура, как таковая, поэтому всегда апеллирует к сопоставлению, к сравнению – она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где они обмениваются, „проводятся” и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой”32.

В поликультурном пространстве современности вопрос о культурных коммуникациях и взаимодействии культур теснейшим образом связан с проблемой трансляции. Особенно наглядно вопрос переводимости предстает в конкретной работе над переводами текстов, художественных и научных. Адекватность перевода – одно из главнейших условий правильного представления образа Другого, ведущего к различным формам взаимодействия. Уже в XIX веке индологи Г.Бюлер и Г.Якоби при переводе индийских шастр выработали „контекстуальный” принцип, где предметная область значений терминов соотносилась со всей системой понятий данного учения. В отечественной науке этот подход был разработан в применении к философским текстам замечательным индологом, специалистом по буддизму Ф.И.Щербатским, ставшим одним из основоположников западно-индийской компаративистики. Отказавшись от общепринятых в XIX веке эталонов античной цивилизации Щербатский, тем не менее, не пытался рассмотреть индийскую поэтику, а затем и философию „изнутри”, в рамках их осмысления собственной культурой, а сопоставляя их с европейскими поэтическими и философскими системами. С точки зрения изучения Культуры Другого применение этого метода представляет очень большой интерес с нескольких точек зрения. Прежде всего он направлен против традиционной схемы изучения истории культуры по эталону античности. Этот момент был очень важен во время написания первых работ Щербатского, поскольку „эллиноцентризм” господствовал тогда в науках о культуре и искусстве. Но для современности больший интерес представляет метод передачи Щербатским культурного наследия Другого путем отыскания параллелей в своей собственной культуре. Сравнение это основано на подлежащей вере в подлежащий универсализм основных категорий человеческой ментальности, которые проявляются в разных культурах, возникая и развиваясь независимо друг от друга. Своими определениями, сопоставлениями, поисками сходств и различий Щербатский расширяет поле философского исследования, а в более широком смысле и духовной культуры в целом за пределы соотношения „Индия/Европа”, объединяя оба эти понятия в более сложную структурную модель философского знания, в которой поиски различия уже означают сравнение, а философские идеи мыслителя „рассекаются” на различные части, сумма которых должна помочь в понимании целостности концепции. Терминологическая „узнаваемость” служит лишь „мостиком”, перекинутым между созданным мыслительной традицией разрывом, за которым – сложный мир иных сопоставлений и сравнений, находящихся внутри этой „Иной” системы. Споры между буддистами и представителями других религиозно-философских течений Индии также анализируются в европейских терминах – говорится о „нигилистах”, „язычниках”. Выстраивается двойная система сравнений – внешне-направленная и внутренненаправленная, а затем вновь проводятся сравнения, но уже не терминов, а отношений, в которые они входят. „Представление о всеохватывающей нераздельной субстанции... и есть позиция махаяны versus хинаяне, что имело свою параллель в Греции в позиции Парменида по отношению к Гераклиту”. На страницах работ Щербатского соседствуют древнеиндийские и древнегреческие философы, а диалектика Нагарджуны сравнивается с диалектическим методом Гегеля. „Все факты познаваемы только в их внутренней взаимосвязанности, и всеобщий закон относительности является всем тем, что в узком смысле понимается как реальность. Оба философа утверждают, что негативизм есть душа мира”33.

Все принципы, на которых строит свои теоретические исследования Щербатский, полностью применимы и к его переводам, служащим, по его мнению, основой понимания текста. Использование в переводах европейской философской терминологии вовсе не означает механического заимствования, напротив, интерпретация терминологии индийских философских текстов основана на системном подходе, при котором понятие, стоящее за тем или иным термином, определяется.

Можно спорить, насколько оправдано и приемлемо перенесение терминов одной культуры в систему изучаемой Культуры Другого при переводе научных или художественных текстов. Этот вопрос во многом связан с пониманием места языка в системе культуры и требует специального исследования. Тем не менее в интенциональном плане такое перенесение означает разрушение субъектно-объектной обособленности, стремление уйти от диктата языка и „передать” свой язык „Другому”, в конечном итоге стереть разницу в Языках, создав новый метаязык философии. Если для Гете объединяющим принципом нового культурного пространства была Любовь, то для Щербатского таким метапринципом стал интеллект.

Если мы соглашаемся с положением о переводимости культуры (а мы делаем это, так как считаем, что противоположное мнение ведет к культурному изоляционизму и человеческой разобщенности), проблема „Своего” и „Чужого” встает в несколько ином аспекте. Это уже не бинарное отношение, делящее мир на две части, а одно из многочисленных отношений в мире культурного плюрализма, бесконечного мультиплицирования „Чужого” и утерей „Своим” места абсолютного центра и критерия ценностной шкалы. Наш термин „Культура Другого” должен бы быть заменен на множественную форму, отражая распад бинаризма старой оппозиции. Но это решение принадлежит современности и ему еще предстоит свое терминологическое оформление.

Практически все исследования последних ста лет, посвященные проблеме понимания различных культур, основаны на том или ином отношении к Чужому. Эта позиция присутствовала в философских и эстетических исследованиях и раньше, как мы показали на ряде примеров, но, во-первых, отношение не было столь эксплицитно, во-вторых, оно выражалось в частных областях теории и художественной практики и лишь недавно получило статус самостоятельной проблемы в рамках появившейся науки о культуре.

Можно выделить три основных направления в изучении „Культур Другого”, которые получили наиболее широкое распространение в XX веке и связаны с колоссальным сдвигом в области культурологического и социального знания. Мы условно назовем эти направления эволюционизмом, релятивизмом и универсализмом. Современные исследования, которые ведутся в рамках этих направлений, носят совершенно иной характер по сравнению с теоретическими работами предыдущих эпох. Мы уже отмечали выше абстрактный характер большинства концепций XIX века, которые были основаны на ментальных конструктах или воображаемых представлениях, но отнюдь (за редкими исключениями) не на конкретном изучении различных культур. Но уже со второй половины XIX века наблюдается стремление к эмпирическому изучению различных культур, что объясняется, с одной стороны, реакцией на умозрительность существующих теорий, на фантастичность образов искусства неевропейских цивилизаций в глазах европейцев, а с другой – признанием факта существования многочисленных этносов с присущими им обычаями и нравами, непохожими не только на „общеевропейский стандарт”, но и совершенно отличающимися друг от друга. Тенденция к изучению конкретного материала Культур другого, осуществляется ли она путем включенного наблюдения или данных, собранных другими исследователями, является ведущей в культурной антропологии. Во многом исследования антропологов были реакцией на доминирующий в интеллектуальной мысли позитивизм, утверждающий существование единого стандарта рациональности, применимого для оценки всех без исключения явлений человеческой культуры и социума. Изменения в ментальной парадигме начала XX века часто характеризуются в социологической литературе как „революция в социальной мысли, связанная с привнесением элементов идеалистической мысли в основную струю позитивизма”34. Немецкий идеализм, как уже отмечалось выше, был занят поисками „Духа” культуры, что предполагало определенную степень релятивизма. Принципиально новым в мысли XX века стало само объяснение культуры и ее институтов, которые перестали считаться рационалистическими – на место этого пришло эмоциональное объяснение культурных феноменов. Такой подход предполагал принципиально новую установку исследователя-антрополога, который должен был стать на точку зрения носителя исследуемой им культуры.

Тем не менее начальный этап культурной антропологии связан именно с эволюционизмом, основоположником которого в этой дисциплине стал Э.Тайлор. Истоки культурной антропологии уходят в 1860-е гг., когда одной из центральных проблем в гуманитарном знании была проблема характера культуры. Она нашла свое отражение в дискуссии между „дегенерационистами” и „прогрессивистами”. Первые утверждали, что „примитивные” народы имели лучшее прошлое, но „упав” в глазах Бога, они „дегенерировали” к своему настоящему состоянию. Вторые же (к которым принадлежал и Тайлор) утверждали, что все общества и институты проходят через постепенный и естественный процесс развития, в котором разные народы представляют разные стадии этого процесса.

„Эволюционисты” воспринимают Культуру Другого как отличную от своей собственной, но суть этого различия заключается в том, что „Чужие” культуры предстают как ранние, менее совершенные стадии в развитии общей антропологической модели, в которой своя собственная культура становится критерием, точкой отсчета на шкале развития. Эволюционизм следует „трехступенчатому правилу” для упорядочивания культурного многообразия человечества: локализация нормативной модели – рассмотрение ее как конечной цели развития – описание отличных от нее культурных форм как шагов в направлении нормативной конечной точки35.

Идеи эволюционизма переживали периоды спада и подъема. Если в самом начале XX века теория Тайлора была весьма популярна, то в последующие годы она была подвергнута резкой критике, что было связано и с отрицательным отношением к идее прогресса. С середины XX века эволюционизм снова начинает занимать заметное место в культурологических исследованиях, что связано, в первую очередь, с предложенным Л.Уайтом эволюционным и научным объяснением культуры: Культурные институты, согласно Уайту, являются по своей природе утилитарными. Движущей силой культуры он считал веру в прогресс, а меркой и источником роста и прогресса – энергию. В соответствии с его теорией разница культур сводится к имеющемуся у них в наличии количеству энергии. Чем выше достижения культуры, тем выше благосостояние народа. Таким образом, задача культурной эволюции состоит в улучшении адаптации человека к миру. Для Уайта культура утилитарна по своей натуре и прогрессивна в своем контроле над природой. „Полезность” объявляется первичным принципом любой культурной системы. „Философия и цель культуры – сделать жизнь безопасной и терпимой для человеческого рода”36.

Утилитаризм не был чужд и культурологическим исследованиям XIX века. Так Э.Тайлор рассматривал мораль как средство достижения человеком лучшей жизни. Но в то время как „полезность” какого-либо института понималась на уровне индивида, тогда Уайт поднял ее на уровень культуры в целом. Возрождение веры в прогресс связано у Уайта с сознанием необходимости полезности и ценности человеческих институтов. Интересно отметить, что методы, предложенные Уайтом для изучения и оценки этих институтов в различных культурах, являются объективистскими, предполагающими выход из системы и ее объективное рассмотрение.

Последняя волна популярности эволюционизма приходится на 60-е гг., что выразилось в течении неоэволюционизма, основанном на предшествующих представлениях о детерминантах эволюции. Основным направлением неоэволюционистских исследований были „поиски эмпирических свидетельств эволюции, повышение степени достоверности и обоснованности таких свидетельств, изучение механизмов и факторов, обусловливающих эволюционные изменения локального и глобального характера”37.

Основными положениями эволюционизма являются, таким образом, идея прогресса и выдвижение нормативной культурной модели. С развитием концепции плюрализма культур эксклюзивный стандарт начинает все более осознаваться как неприемлемый, уступая место объединяющему принципу универсалии, не носящему оценочнонормативного характера. Другим недостатком эволюционизма, отмечаемым в ряде работ, является его ориентированность на настоящее (presentism), восприятие Культуры другого через призму своих собственных сиюминутных проблем и запросов. Это заставляет расчленять живое тело культуры, выбирая из него определенные темы, идеи, принципы и отбрасывая другие, кажущиеся нерелевантными.

Фиксация эволюционизма на „Своем” как критерии оценки всех культурных феноменов ведет, в конечном счете, к этноцентризму38, к тенденции предполагать, что своя собственная культура и образ жизни являются более совершенными, чем все остальные, которые рассматриваются как „отсталые”, „примитивные”, „неразвитые”. „То, во что верим „Мы” – это религия, то, во что верят „Они” – это предрассудок и миф”39.

Этноцентризм возник гораздо ранее, чем эволюционистские теории культурной антропологии, которые вывели его в дискурс. Он имел в истории много форм и обличий – „европоцентризм”, „Востокоцентризм”, „китаецентризм” и т.д.

Если в XVII веке между Западом и Востоком лежала пропасть, даже в чисто физическом смысле трудности и опасности путешествий, создающая у носителей разных культур самые странные представления друг о друге, то в XIX-XX вв., когда географический разрыв постепенно сокращается, этноцентризм приобретает новые формы, переходя в основном в область духовной и эстетической культуры.

Если для „эволюционистов” Культура Другого – лишь стадиальный момент прогрессивного развития, то для представителей другого важного направления в изучении культур – „универсалистов” – он скорее методологическая условность. По теории универсализма разнообразие и различие в культурах – всего лишь видимость, а культурные коды различных культур гораздо ближе к нашим собственным, чем мы полагаем, „Внешнее различие, основанное на внутреннем сходстве” – так можно сформулировать принцип универсализма. Задачей исследователя в этом случае становится выявление универсалий, глубинных структур, семантических инвариантов. Особый вклад в развитие этого направления принадлежит работам американских антропологов, которые стремятся отыскать общечеловеческие универсалии во всех сферах культуры. Приведем одну из многочисленных систем универсалий, составленную почти полвека назад Дж.Мердоком, в которую входят (в алфавитном порядке): законы – игры – календарь – личные имена – медицина – мифы – музыка – попытки влиять на погоду – подарки – похоронные обряды – право собственности – приготовление пищи – производство орудий труда – религия – сексуальные ограничения – семья – спорт – счет – танцы – толкование снов – украшение тела – фольклор – язык40.

Эта классификация может показаться весьма произвольной (напоминающей в чем-то классификацию Борхеса), но тем не менее она представляет собой одну из первых попыток создать подлежащую культуре сущностную матрицу, объединяющую разнообразие человеческих культур. Интересно отметить, что эта классификация до настоящего времени приводится в американских учебниках по социологии культуры как пример универсальной категоризации, выделения „аспектов разделяемого, усвоенного поведения”41.

„Универсалисты” склонны подчеркивать сходство и пренебрегать различиями („правило общности высшего порядка”)42. Этот принцип лежит в основе структуралистских исследований, начатых К.Леви-Стросом и давших современной мысли одно из ведущих ее направлений. Так К.Осгуд, исследуя универсалии в коннотативном значении, приходит к выводу, что все люди, к какой культуре бы они ни принадлежали, воспринимают мир вещей и событий с точки зрения 3 универсальных измерений: „хорошо-плохо” (ценностное измерение); „сильное-слабое” (измерение потенции); „быстро-медленно” (деятельностное измерение)43.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

культуры Киященко Н. Эстетическая культура 13 городской
Для бальмонта покоятся на вере в подлежащую общность культуры
Западно восточный синтез в диване гете гете и
Во многих вариантах построения системы эстетических категорий отсутствует попытка обнаружить
культуры Киященко Н. Эстетическая культура 1 человека