ΛΛΛ     >>>   

Мильков В. Библиотека русского апокрифа

Если выставить все имеющиеся книги о древнерусских апокрифах разом, то они заполнят не один просторный шкаф. Если же задаться мыслью рассортировать издания и выделить литературу последних десятилетий, отделив ее от литературы XIX-начала XX столетий, то мы едва ли наберем столько книг, чтобы заполнить ими хотя бы одну небольшую полку. Количественное расхождение столь значительное, что вряд ли понадобятся более наглядные "весы", чтобы осознать насколько мал вклад современной науки в изучение апокрифов по сравнению с тем, что сделано нашими предшественниками.

Ознакомившись с содержанием русской апокрифической библиотеки, воздадим должное тем, кто внес весомую лепту в изучение апокрифа и поставим вопрос: все ли исчерпано, все ли ясно в изучении неканонического пласта древнерусского культурного наследия? Или, может быть, правы нынешние ученые мужи, проходящие мимо апокрифов, как будто все связанные с ними проблемы уже давным-давно решены? Действительно, наработан громадный материал, но видятся и новые перспективы. Неканонические тексты дают в руки исследователя богатое подспорье, для того чтобы можно было заняться историей неканонических идей в контексте духовной жизни эпохи. Книги на такую тему еще нет в библиотеке русского апокрифа…

В книжной традиции (в основном старообрядческой) апокрифы были в употреблении весь XVIII в., а в ряде мест их охотно продолжали включать в рукописные сборники еще и в XIX столетии. Параллельно в устной народной культуре существовал могучий пласт духовных стихов, поверий, легенд, сказаний, молитв, заговоров и суеверий, возникших под влиянием неканонической литературы. В образованной части общества, повернувшейся в это время к новоевропейской культуре, и в официальных церковных кругах с безразличием, непониманием, но чаще с недоверием и осуждением смотрели на духовный мир простолюдина, а вместе с тем и на апокрифический фольклор. Тем временем в чуткой к красоте и справедливости душе простого русского человека, в отзывчивой памяти его бесхитростного сознания апокриф, наподобие воспетой неканонической книжностью легендарной птицы Феникс, переживал свое очередное возрождение, воплощаясь (уже в который раз!) в новую форму своего бытия в культуре.

Вполне естественно, что сомнительная репутация, которой, как ореолом, длительное время была окружена фольклорно-апокрифическая культура и культура раскола (или, проще говоря, вся "неофициальная" культура) препятствовала изучению апокрифического древнерусского наследия. Иногда апокрифы без всякого разбора и без исключения вносили в разряд ложно-еретических книг (1); а иногда неканоническая книжность представлялась опасным элементом культуры раскола, идеологическое неприятие апокрифов являлось прямым следствием того, что на счет старообрядческой среды относили "распространение подложных и поврежденных писаний", которые "писцы-невежды, по настроению ли собственного ума, или по требованию толпы", списывали с отреченных сказаний, "исполненных самых нелепых басен и суеверий" (2); когда же очевидного присутствия апокрифов в древнерусской литературе нельзя было не заметить, о них говорилось как бы между прочим, без заострения внимания на религиозно-идеологической стороне вопроса.

Неприятие апокрифов прекратилось к середине XIX в. Но и после этого в оценке неканонической книжности прошлого наблюдались значительные колебания: от попыток примирить апокрифы с христианством до строгой констатации религиозной распущенности творцов и потребителей апокрифической литературы.

Сам по себе взрыв интереса к апокрифам уже знаменовал собой переход от преимущественно религиозного ценностного восприятия памятников к научно-беспристрастному их изучению. Этот качественный сдвиг, надо добавить, был связан не с внутренним развитием научно-познавательной мысли, высокоразвитой уже в XVIII в. и давшей зрелые плоды глубоких и масштабных историко-культурных обобщений в трудах М. В. Ломоносова, В. Н. Татищева, М. М. Щербатова, Н. М. Карамзина. Кроме наличных возможностей нужен был еще какой-то толчок - им оказался подъем общественного самосознания в период Отечественной войны 1812 года. На волне пробудившегося самосознания в обществе резко возрос интерес к углубленному изучению древнерусского наследия. Одновременно литература, искусство, а за ними и наука поворачивались лицом к народной культуре. Этому "перевороту" ценностных ориентиров в значительной мере способствовала собирательская и публикаторская деятельность А. В. Терещенко, И. М. Снегирева, В. И. Даля, А. Н. Афанасьева, П. В. Киреевского, П. А. Бессонова, Л. Н. Майкова и многих других подвижников русской фольклористики и этнографии. Без тех сдвигов, которые произошли к середине XIX столетия в изучении истории литературы и народного быта, апокрифические элементы культуры вряд ли смогли бы так прочно приковать к себе внимание научной общественности. Да и сегодня мы знали бы гораздо меньше о некогда цветущей и плодоносящей ветви, привитой тысячелетие тому назад к могучему стволу русской культуры.

Первым издателем апокрифических произведений был А. Н. Пыпин (3). Ему же принадлежит и целый ряд исследований в области древнерусской литературы, включая и литературу неканоническую (4). С конца 50-х-начала 60-х годов XIX столетия в печати стали появляться как отдельные апокрифические сочинения, так и их подборки (5). Классическим, не утратившим своего значения и по сей день, стал двухтомный свод древнерусских апокрифов, подготовленный Н. С. Тихонравовым (6). В публикаторской и научной деятельности он как бы соревновался с А. Н. Пыпиным. Это "состязание" переросло в полемику, которая получила отражение в целом ряде изданий (7).

Вторая половина XIX-начало XX в. отмечены лавинообразным нарастанием исследований апокрифов. Больше всего работ было посвящено апокрифическим Евангелиям (8), богородичным (9) и эсхатологическим (10) сюжетам неканонической литературы, а также апокрифическим Житиям святых мучеников(11). Многие из авторов сосредоточили свое внимание на апокрифических элементах в народной культуре (12). Углубленно и всесторонне анализировались также отдельные памятники апокрифической книжности (13).

Постепенно скопился обширный материал, который и был положен в основу целого ряда крупных обобщающих исследований (14). Появилась даже историко-библиографическое осмысление достижений русской историко-филологической науки в области изучения апокрифической письменности (15).

Особый раздел в изучении апокрифов составляют работы, касающиеся отражения апокрифической тематики в искусстве (16). Кроме того, неканоническая литература и проблемы ее истории постоянно находились в поле зрения ведущих русских филологов. Наибольший вклад в изучение апокрифической книжности, помимо уже упомянутых А. Н. Пыпин и Н. С. Тихонравова, внесли во второй половине XIX столетия такие исследователи как А. Н. Попов (17), А. Н. Веселовский (18), В. М. Истрин (19), М. Н. Сперанский (20) и В. Н. Перетц (21). Перечисленные ученые известны прежде всего своими заслугами, касающимися анализа литературного наследия Древней Руси. Однако, осуществляя широкомасштабные работы в области отечественной словесности, они уделяли много внимания неканонической литературе, которую рассматривали как органическую составную часть древнерусской письменной (а иногда и с выходом в фольклор) культуры. Были, правда, и такие исследователи, чье творчество целиком или в большей своей части было посвящено апокрифу. Бесспорная пальма первенства здесь принадлежит М. И. Соколову (22), И. Я. Порфирьеву (23) и В. Н. Мочульскому (24). Можно также указать на работы П. А. Лаврова и А. И. Яцимирского (25).

Что же увидели в апокрифе представители русской филологической науки?
Прежде всего поэтичность. Причем исследователи проявляют редкое единодушие, выделяя поэтическую образность отреченных сочинений в качестве основного признака, отличающего их от литературы канонической. На такой оценке сходились даже исследователи, придерживавшиеся различных ценностных ориентаций. Так, например, Н. С. Тихонравов стремился лишний раз не заострять внимания на идеологических расхождениях апокрифов с каноном. В апокрифах он видел прежде всего "поэтические сказания, созданные теплым верованием и благочестивой фантазией первых христианских веков" (26). Именно эти, поэтические по своей природе, сказания, по его мнению, "легли в основу неканонических книг и, при посредстве Византии переданные народам Европы, обогатили собою сферу христианской поэзии европейских народов" (27), сделавшись, кроме всего прочего, еще и любимым чтением Древней Руси.

Иное дело И. Смирнов, который с большим недоверием относился ко всему тому, что не было освящено авторитетом канона. Даже в биографических внеевангельских сведениях, касающихся Девы Марии, боґльшая часть из которых, по существу явочным путем, получила в Церкви признание и авторитет, не уступающий произведениям каноническим, - он придирчиво выискивает ошибки и противоречия. По его глубокому убеждению, в частности рассказу о событиях последних дней жизни Богородицы "нельзя придавать во всех подробностях исторического характера, а можно смотреть на него, как на поэтическое выражение благочестивой мысли о величии и святости Пресвятой Девы, о достойном Ея безгрешной жизни безболезненном конце…Без сомнения, в основу его вошли некоторые, не сохранившиеся в предании, исторические черты, но строго научно определить эти черты, кажется, в настоящее время нет никакой возможности" (28). В отличие от взыскательной позиции И. Смирнова, для большинства ученых поэтичность служила своего рода образной компенсацией за исторические неточности и, в их глазах, являлась объяснением широчайшей популярности богородичных сказаний. Впрочем, использующиеся в богослужении торжественные богородичные песнопения, восходящие в своей основе к апокрифическим сказаниям, были фактически узаконены многовековой практикой и воспринимались в христианской традиции совершенно однозначно как истинные.

Оценивая апокриф почти в одних и тех же выражениях ("поэтические сказания", "благочестивая фантазия", "поэтическое выражение благочестивой мысли"), исследователи, тем не менее, расходятся в выводах, которые следуют из этого общего для них признания. Надо сказать, что тезис о "благочестивом поэтическом чувстве", отличавшем создателей и почитателей апокрифов, довольно прочно вошел в научный оборот и закрепился там. После работ Н. С. Тихонравова и И. Смирнова этот тезис встречается у В. Сахарова (29), Е. В. Барсова (30), да и у некоторых других авторов более позднего поколения. При этом апокриф рассматривался как своеобразное дополнение к христианскому учению, как его поэтическая переработка (31). В результате такой переработки, как считают исследователи, преобразовывались строгие формулировки официальных церковных книг, которые, приобретали при этом выразительность и привлекали внимание читателя высоким поэтическим звучанием (32). Такой ход мыслей, как нам представляется, понятен. Высокая поэзия одинаково действует и на высокообразованного богослова, и на простого мирянина, и на ученого мужа. Это, кажется, может объяснить равный успех апокрифических сочинений как у монастырских книжников, так и в широкой народной среде, в особенности в среде двоеверной, унаследовавшей от пантеизма обостренное чувство прекрасного. Своей поэтичностью привлекали апокрифы к себе и внимание исследователей.

Не менее чем поэтическая сторона апокрифического творчества интересовал исследователей религиозно-доктринальный подтекст неканонических сочинений (так сказать, идеологическая сторона дела). Если в отношении отреченной литературы все более или менее сходились на том, что эта литература резко отличается от догматов, противореча как букве, так и духу христианского учения, то, что касается собственно-апокрифических ("потаенных") сочинений, тут такого единодушия не было.

Ряд авторов сходились на том, что апокриф дополнял, разъяснял и образно оживлял христианскую доктрину, не вступая в резкое противоречие с ней. Например, Н. С. Тихонравов не находил достаточных оснований для резкого размежевания книг истинных и ложных (33). Другой исследователь неканонической книжности, Е. В. Барсов, подытоживая наблюдения над апокрифическими Евангелиями, пришел к выводу, что они "восполняли собою то, что опущено в повествованиях евангельских" (о детстве Христа, его пребывании в Египте, о смерти Иосифа, о рождении и жизни Марии) (34).

Если Н. С. Тихонравов и Е. В. Барсов едва ли не намеренно старались не заострять внимания на расхождениях апокрифа и канона или, точнее говоря, признавая таковые, старались не использовать этих расхождений для противопоставления апокрифа канону, то другие исследователи "подтягивали" апокриф к канону. Так, В. Сахаров признавал полезность апокрифа, одновременно отмечая заниженность передаваемых через неканонические сочинения христианских истин. По поводу взаимодополняющего единства канонической и внеканонической литературы он высказывался следующим образом: "Апокрифы вообще служат памятниками того, как история священных лиц и событий перерабатывалась в устах людей, мало понимавших ее дух и характер, но есть в этих сказаниях и много такого, что служит полезным дополнением и разъяснением евангельского сказания. Как произведения поэтические, чуждые всякой схоластики, как произведения, трактующие в самой положительной форме о самых сокровенных вопросах и предметах, эти апокрифы были любимым народным чтением и имели огромное влияние у всех народов на народное религиозное миросозерцание" (35).

А. Н. Попов в еще боґльшей мере, чем В.Сахаров, стремился "легализовать" апокрифические сюжеты. В своем исследовании он показал то огромное влияние, которое неканоническая книжность оказала на религиозные воззрения русского народа. Согласно логике его рассуждений, от оценки апокрифов в конечном счете зависело - признать ли народное христианство еретическим (что зачеркивало успехи христианского просвещения на Руси) либо представить дело так, что христианские понятия были усвоены русским народом глубоко, хотя нередко и подвергались искажениям (более внешним, чем по существу учения). По этому, второму, пути и пошел А. Н. Попов. Итоговый, обобщающий вывод, раскрывающий суть его работы, а заодно и характер взаимортношений апокрифа с ортодоксальным вероучением, выглядит следующим образом: "Что касается догматических вопросов христианской веры, каковы - вопросы о Боге, Его существе и свойствах, творческой и промыслительной деятельности, вопросы об Иисусе Христе, цели Его пришествия на землю и Его крестной заслуге, о происхождении мира и человека и их будущей судьбе и т. п., то, как мы видели, при рассуждении об этих вопросах, народ часто перевирает библейские факты, и этим также значительно подрывает доверие к чистоте и правильности его христианских воззрений. Действительно, где на первом плане стоит фактическая сторона, там народ русский обнаруживает сбивчивые представления, потому что библейские сказания, как мы не раз замечали, к народу переходили не непосредственно, из первоисточника, а из вторых уже рук и часто в искаженном виде, будучи заимствованы из апокрифов. Но нужно сказать, что перевираемые народом библейские факты - в большинстве факты, не имеющие слишком решающего значения в деле веры (выделено мной - В. М.). Если народ, например, несколько неправильно представляет фактическую сторону жизни Иисуса Христа, то правильно понимает цель его пришествия на землю и значение его заслуг. Если, далее, Бога народ представляет с внешней стороны несколько в грубых чертах, то деятельность и промышление Божие он понимает глубоко. Если народ перевирает историю происхождения мира и первых людей, то он все-таки знает, что мир не сам как-нибудь произошел, а создан Богом. Если, наконец, говоря о загробном состоянии человека, Страшном суде, райском блаженстве и адских мучениях, народ рассказывает многое такое, что не имеет достаточного основания в библейском учении, тем не менее он правильно усвоил библейское учение о том, что человек в загробной жизни должен будет отдать отчет о жизни земной и на Страшном суде получить достойное возмездие. Перевирание библейских фактов говорит не о языческом состоянии народа, а о его детскости еще в христианстве" (36).

В ряде случаев с перечисленными выше оценками солидаризовался В. Н. Мочульский, рассматривавший апокрифы как упрощенный, адаптированный вариант христианства (37).

 ΛΛΛ     >>>   

Проводили русские ученые xix начала xx столетия
Осознать насколько мал вклад современной науки в изучение апокрифов по сравнению с тем
Марченко А. Проблемы востребованности мифологической орнаментики в современной культуре культуры