<<<     ΛΛΛ     >>>   

Конечно, корпус апокрифической книжности не представлял собой однородного целого, а некоторые из произведений, по всей видимости, действительно своим происхождением и содержанием были обязаны еретическим кругам. Но их, надо сказать, было не так много, да и звучали они приглушенно, не вызывая особого брожения в умонастроениях. И тем не менее в целом ряде работ совершенно справедливо указывалось на еретическую окраску тех или иных апокрифических мотивов (39). В среде критически настроенных исследователей это усиливало недоверие к неканонической книжности как таковой.

Вопрос о еретической окраске отдельных неканонических текстов требовал, казалось бы, специальных и очень серьезных объяснений, истолковывавших, каким образом апокрифы уживались в рамках официальной церковной культуры. Но на деле проблема эта очень мало занимала умы дореволюционных русских филологов и историков. Те немногие авторы, которые остро чувствовали даже малейший диссонанс апокрифических сказаний с каноном, либо выражали резкое неприятие такого рода письменности (И. Смирнов, митрополит Макарий), либо предпринимали попытку пересмотра состава отмеченных Индексом сочинений, оставляя в числе сомнительных книг только очевидно небезупречные в идейно-религиозном отношении (В. М. Истрин). Основная же масса исследователей подходила к древнерусскому апокрифическому наследию в целом довольно непредвзято, как к объективно существующей данности. Сказывалось, по всей видимости, обособление науки от религии, но в не меньшей мере, думается, имел место и своеобразный гипнотизирующий эффект, вызванный привычным обилием соседствующих с каноническими текстами апокрифических сочинений. Само по себе широчайшее распространение апокрифов в древнерусской письменности было уже как бы гарантией их чистоты. Вслед за древнерусскими книжниками на апокрифы смотрели как на произведения, примыкавшие к Священному Писанию и отнюдь не чуждые христианской культуре. А то обстоятельство, что апокрифы сплошь и рядом находились в составе авторитетных в церковных кругах сборников, исподволь формировало мнение об отсутствии четкой грани между литературой истинной и апокрифической. Как бы то ни было, но в исследовательской литературе XIX в. не содержится четкого ответа - почему апокрифы являлись привлекательным и даже вызывающим уважение чтением у образованных книжников.

Более того, следует сказать, что до настоящего времени практически ничего не сделано для анализа того, как отражены в литературных памятниках Древней Руси ("истинных" и "неистинных") те направления и течения, которые выражали средневековую русскую мысль. За очень редким исключением, как литературу, так и отечественную мысль рассматривали и, к сожалению, продолжают рассматривать в виде некого единого монолита.

Не преувеличивая имеющихся в книжных легендах расхождений с каноном, колеблющихся на грани дозволенного и еретического, возьмем на себя смелость высказать предположение, что именно апокрифы пробьют брешь в обезличивающем восприятии культуры прошлого, ибо отклонение от ортодоксальных христианских норм в них выражено наиболее открыто. И все-таки для решения этой задачи потребуются долгие, кропотливые специальные исследования. В итоге постепенно должна сложиться подлинная картина, отражающая запечатленные в литературном наследии идейно неоднозначные ориентации в духовной жизни наших предков. Правда, свершение этого видится не в столь близком будущем.

Если соотношение неканонической книжности и процессов, происходивших внутри Церкви, так и не было выяснено, то причастность апокрифов к культуре народной, неофициальной изучена довольно подробно. Можно сказать, что выражение народного самосознания искали не только в фольклоре, но и очень часто обращались с этой целью к литературе ложной и отреченной. Благодаря трудам Ф. И. Буслаева, А. Н. Щапова, Ф. Керенского, В. Н. Мочульского и некоторых других представителей дореволюционной филологии, тезисы о слиянии апокрифических и фольклорных мотивов, о выражении в ряде неканонических легендарных понятий некоторых сторон мировоззрения народа получили весьма широкое распространение на страницах научных изданий (40). Правда, еще А. Н. Веселовский обрушивался с критикой на В. Н. Мочульского за то, что тот сделал попытку выделить особый пласт народной апокрифической культуры. Лидер компаративистского направления протестовал против тезиса о "народном характере апокрифов вообще" (41).

В замечаниях А. Н. Веселовского есть определенный резон, потому что апокриф с одинаковым успехом распространялся как в церковных кругах, так и среди полуграмотного или вовсе неграмотного населения. Оппонент В. Н. Мочульского обратил внимание на очень важную черту апокрифической книжности - специальное приспособление ее для лучшего восприятия среди мирян. Учитывая эту важную поправку, совпадения апокрифических идей с понятиями и представлениями традиционной религиозной культуры, с одной стороны, следует признать их нарочито подобранными, а с другой - не исчерпывающими всех понятий и представлений мировоззренческого кругозора народа (другими словами, апокрифы не выражали целиком это мировоззрение и не отождествлялись только с ним) (42).

Подвергнув критической переоценке "Беседу трех святителей", выдававшуюся В. Н. Мочульским за народную Библию, А. Н. Веселовский в общем и целом не отрицал, что в ряде случаев такого рода творчество использовалось теми, кто распространял апокрифы для приближения христианских понятий к воззрениям простого, не искушенного в богословских тонкостях, человека. Нам же в связи с этим представляется важным подчеркнуть, что апокриф - это не народная литература, а всего лишь литература для народа и в качестве таковой она оставила глубокий след в неофициальной культуре.

Механизм сближения книжной апокрифической и устной народной культуры удачно раскрыл Ф. Керенский. Он показал, что запрещенные Церковью сочинения и заключенные в них идеи (43) входили в круг понятий и представлений народа не всегда стихийно. По мере тиражирования списков апокрифов в обиход широкого чтения вводились такие идеи, которые и прежде были известны всем и каждому (44). Другими словами, действовал эффект созвучия, подобия - не книжники распространяли в народе суеверия, но господство таковых в обиходе способствовало закреплению их литературным путем (45).

Ложные и отреченные книги проделали, таким образом, путь из среды образованного меньшинства в массы необразованного большинства. При этом все известные на сегодняшний день литературные версии отреченных верований пришли к нам из Византии, которая, в свою очередь, питалась языческими верованиями и обычаями Древнего Востока. Поэтому и по отношению к русским условиям для перевода, копирования и распространения из них отбиралось лишь то, что было аналогом, подобием представлений, веками изустно передававшихся из поколения в поколение (46). В этом смысле будет справедливым сказать, что препарированная применительно к русской почве отреченная книжность отражала (причем довольно точно) дохристианские пережитки в культуре Руси. Отреченные сочинения, следовательно, являются ценнейшим источником в деле изучения внецерковного мировоззрения.

Сближение апокрифа с народной культурой автоматически ставило на повестку дня вопрос об анализе отражения неканонической книжностью языческих представлений и верований. Те из авторов, которые касались этой темы, не только признавали, что апокриф нес на себе печать народного мышления, но вместе с тем усматривали в нем еще и родство с мифом (47). Правда, одновременно признавалось, что непосредственным образом это касается литературы отреченной, суеверных обычаев и примет, и лишь в крайних, исключительных случаях отдельные пережитки язычества вычленяли в собственно апокрифических (так называемых ложных) сочинениях (48).

Завершая обзор узловых проблем, наметившихся в изучении неканонической книжности, надо также отметить особое внимание, проявлявшееся к проблемам ее классификации. Интерес к этой проблеме совершенно не означает того, что каждый автор в обязательном порядке предлагал свою схему. Большинство ограничивалось рассмотрением частных вопросов и не касалось специально систематизации. Однако в ряде работ принципы деления апокрифов по разделам предложены.

В соответствии с классификацией апокрифов первыми публикаторами апокрифических сочинений был установлен порядок выделения ветхозаветных и новозаветных апокрифических книг. Такое подразделение соответствует принятой христианством структуре Священного Писания и является простейшим видом классификации. Вслед за Н. С. Тихонравовым, И. Я. Порфирьевым и А. И. Яцимирским, положившим такое разделение апокрифической литературы в основу своих трудов, этот принцип отразился в большинстве исследований.

Предлагался и более дробный принцип классификации апокрифов, воспроизводящий деление Священного Писания на особые разделы. Были выделены исторические апокрифы, куда наряду с сочинениями Ветхого Завета помещались апокрифические Евангелия. К особому разделу были отнесены апокрифы "поучительные" (типа посланий и писем) и неканонические Апокалипсисы ("Апокалипсис Иоанна Богослова", Апокалипсисы апостолов Петра, Фомы и некоторые другие) (49). Понятно, что такая типология не отрицает предыдущей классификации, но лишь конкретизирует ее.

Со времен Древней Руси существовала сюжетная классификация ложных и отреченных сочинений, согласно которой в особые разделы выделялись видения, хождения, гадания и т. п. (50) Иногда в работах говорилось об особых апокрифических циклах (Адама, мучеников, патриархов и т. д.). Такого рода типология не являлась ни общепринятой, ни обязательной. К ней по мере необходимости прибегали для удобства выражения мысли разные авторы, которые одновременно применяли и другие принципы в выделении групп апокрифов.

Надо сказать, что различные способы классификации могли вполне мирно уживаться в рамках одной работы и даже взаимодополняли друг друга. Причиной тому являются довольно формальные основания выделения типологических признаков дореволюционными авторами. Открывался простор для произвольной перегруппировки и перетасовки признаков, а также для выявления сразу нескольких характерных черт в одном и том же материале. Надо сказать, что такая "перекрестная" типология позволяла увидеть апокриф как бы объемно, взглянуть на предмет сразу с нескольких сторон.

В то же время различные принципы классификации не только дополняли друг друга. Набор признаков, подобранных формально и произвольно, ограничивал познавательные возможности исследователей, нацеливая их преимущественно на внешнюю сторону явления. Поэтому совершенно не случайно практически не изученным осталось идейное содержание апокрифической литературы. Сегодня мы слишком мало знаем, почему тот, а не другой апокриф получал широкое распространение в культуре, чтоґ конкретно интересовало в ложных текстах читателей и переписчиков. Но если в этом направлении все-таки были сделаны какие-то шаги, то абсолютно неизученной и неясной остается причастность апокрифов к идейной жизни, к различным идейно-религиозным направлениям внутри древнерусского православия. Отсутствие такой "идеологической" классификации, таким образом, прямо свидетельствует о невнимании к мировоззренческому содержанию апокрифической книжности. Так что на повестке дня стоит задача приведения в соответствие смыслового значения апокрифических сюжетов с идейными коллизиями эпохи. Апокрифы, как и вообще христианская литература, полны глубокого смысла. На отдельные моменты этого, не выраженного внешне содержания, мы и попытаемся обратить внимание в настоящей работе.

Говоря о слабой изученности идейно-мировоззренческого содержания апокрифов, мы ни в коей мере не принижаем достижений отечественной филологической науки. Они огромны. Благодаря усилиям русских ученых XIX-начала XX столетия был вскрыт мощный пласт неканонической книжности и почти все входящие в него сочинения (с точки зрения списочного состава) были введены в научный оборот. Конечно, в древлехранилищах рукописных книг еще лежат различные неопубликованные списки этих произведений, которые важны для изучения редакций, языка, широты бытования апокрифа. Может быть, даже найдутся какие-то новые, доселе неизвестные неканонические произведения. Но таковых будут единицы, в лучшем случае десятки. основной корпус апокрифов выявлен, издан и детально изучен в текстологическом и историко-культурном планах.

Изучение апокрифов к началу XX столетия приобрело такой размах, что импульс, сообщенный историко-филологическими изысканиями в этой области, продолжал действовать и в течение нескольких десятилетий после революции, хотя ни обстоятельства времени, ни общественные потребности, ни репрессии в отношении представителей академической науки не могли располагать к такого рода изысканиям. И тем не менее в 20-е годы еще выходят работы крупнейших русских славистов, признанных знатоков неканонической книжности, посвященные далеким от злободневных революционных тем сюжетам. Книга А. И. Яцимирского (51) и статья В. М. Истрина (52) затрагивают культурные события далекой русской старины, обращение к которым в условиях исторической действительности того времени слишком походило на ностальгическое воспоминание о прошлом. Но академический интерес есть академический интерес, и ученые продолжали заниматься тем, чем они занимались. На далекой южной окраине страны вплотную работал над апокрифическим наследием доцент Азербайджанского университета М. В. Беляев, подготовивший докторскую диссертацию и опубликовавший ряд статей по этой теме (53). Апокриф в его трудах представлен источником, характеризующим представления о мире.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Библиография работ по древнерусской литературе
Само по себе широчайшее распространение апокрифов в древнерусской письменности было уже как бы