<<<     ΛΛΛ     >>>   

В целом интерес к апокрифической культуре в советской историографии резко упал, хотя проблемы, связанные с этой категорией источников, еще далеко не исчерпаны (56). Хотя периодически апокрифическая книжность и освещается в обобщающих трудах по истории древнерусской литературы (57), но в них анализируются главным образом достижения историко-филологической науки предшествующего периода.

Специальные исследования в области древнерусской апокрифической книжности практически не проводятся. За период с 1940 по 1980 г. вышло всего несколько статей (58), и это при том, что по широте и интенсивности изучения древнерусского культурного наследия советская наука значительно перекрыла тот фронт работ, который проводили русские ученые XIX-начала XX столетия.

Было бы ошибкой гооврить о том, что литературно-апокрифическое наследие замалчивается в современных изданиях. Те или иные неканонические произведения "всплывают" на страницах то одного, то другого исследования, но чаще всего их упоминают походя, между прочим. Разве можно упрекнуть исследователей в предвзятости, если апокрифы фигурируют в перечнях древнерусских произведений, а также в ссылках на работы, посвященные апокрифической тематике? Вместе с тем ощутимого продвижения и заметного приращения знаний в данной области нет. Изредка, правда, отдельные исследователи проявляли повышенное внимание к неканоническим произведениям и сюжетам, но делалось это опять-таки попутно, для решения каких-то сугубо специальных и частных задач, не имеющих отношения к апокрифу как таковому (59).

Некоторый сдвиг наметился, по-видимому, лишь в последнее десятилетие. Ложным и отреченным текстам уделено место среди публикаций "Памятников литературы Древней Руси" (60). Справочно-библиографические сведения об апокрифах заняли достойное этих произведений место в "Словаре книжников и книжности Древней Руси" (61), историографический аппарат которого наглядно демонстрирует, кто и когда внес свою лепту в изучение апокрифов (сразу скажем, что сравнение явно не в пользу современной науки). Надо также отметить значительный вклад Н. А. Мещерского в изучение и популяризацию ветхозаветных апокрифов (62).

Есть и другие добрые ласточки перемен, которые оставляют надежду на то, что изучение апокрифов все-таки сдвинется с мертвой точки. Как-то сразу, в одно время, появились основанные на глубокой проработке архивных рукописных материалов статьи Н. А. Кобяк об Индексах "ложных" и "запрещенных" книг (63), исследования посвященные эсхатологическим апокрифам (64), а также весьма интересный цикл работ А. В. Чернецова (65), в которых анализируются различные сюжеты и памятники апокрифической и отреченной письменности и, что самое интересное, рассматривается воздействие их на конкретные сферы духовной жизни и искусства. Недавно вышло из печати первое за многие годы монографическое исследование апокрифического памятника, принадлежащее перу А. Г. Боброва (66) и книга Р. А. Симонова, в которой анализируется древнерусская астрологическая (т. е. отреченная) книжность (67). По инициативе Сектора истории русской философии Института философии РАН было осуществлено адаптированное и доступное для широких кругов читателя издание комментированных переводов наиболее распространенных в Древней Руси апокрифических текстов (68). В 1997 году Т. А. Исаченко в дополнениях к "Книге глаголемой "Прохладный вертоград"" опубликовала древнерусские тексты и переводы "Галеново на Гиппократа", "Из Филона и Гиппократа. О четырех составах годового круга", а также текст под названием "Наука врача Моисея Египетского царю Александру Македонскому", восходящий к "Тайная Тайных" и запрещенный Индексами как отреченное сочинение (69).

Сравнивая перечисленные в примечаниях к данному разделу нашего исследования апокрифы с опубликованным библиографическим списком работ по древнерусской литературе (70), можно убедиться, сколь незначительную часть занимает в общем объеме современных научных трудов неканоническая тематика (а ведь этот список охватывает только 1958-1967 гг.!). Внимание ученых приковано к культуре официальной. В поле зрения находятся главным образом безупречные с канонической точки зрения книги истинные. В прошлом столетии на апокрифы еще временами посматривали под идеологическим углом зрения и проявляли некоторую настороженность по отношению к ним как к литературе сомнительной. Все же, несмотря на определенную настороженность, даже критически настроенные ученые занимались углубленным изучением неканонических памятников. А чем можно объяснить нынешнее угасание интереса к этой части нашего культурного наследия?

Общеизвестно, что книга умирает тогда, когда ее перестают читать. Апокрифические сочинения были достаточно широко распространены и пользовались неизменным спросом, начиная с XI и кончая XVII и даже последующими столетиями (другими словами можно сказать, что апокриф проявил чрезвычайную живучесть). Современное же состояние научно-исследовательских работ в данной области, как это ни прискорбно, не отражает ни того места, которое занимала апокрифическая книжность в древнерусской культуре, ни того влияния, которое апокрифические идеи оказывали на духовную жизнь страны. Короче говоря, к апокрифам не проявляется того внимания, которого они заслуживают. В результате мы довольно хорошо знаем каждый компонент церковно-ортодоксальной культуры, но не можем определить место в культурном контексте явлений неканонического порядка.

Поскольку нет никаких оснований говорить о том, что апокриф был сорной травой, пустоцветом на ниве древнерусской православной культуры, было бы ошибкой исключить этот прекрасный цветок отечественной словесности из букета, собранного на благодатной почве древнерусской культуры. "Собранный" исследователями "букет" может быть ярким, броским и даже захватывающим воображение, но, если в нем не будет хватать хотя бы нескольких "цветов", он будет неполным и обедненным. Общие представления об эпохе останутся неизбежно однобокими и не отражающими всей ее палитры.

Апокрифическая книжность и представляет собой как раз тот недостающий пока "цветок", который не только не нарушит общей гармонии, но украсит и обогатит "букет" древнерусской культуры в целом.

Примечания:

1. Характерные тому подтверждения находим в лекциях по истории русской словесности С. П. Шевырева (М., 1846).
2. Макарий, митрополит. История русского раскола. М., 1855. С. 127.
3. См.: Пыпин А. Н. Древняя русская литература. II: Сказание о хождении Богородицы по мукам // Отечественные записки. 1856. № 115. С. 335-360. Под редакцией А. Н. Пыпина впервые целый том в серии «Памятники старинной русской литературы», издававшейся графом Григорием Кушелевым-Безбородко (М., 1862. Вып. III), был посвящен апокрифическим сочинениям («Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным»).
4. См.: Пыпин А.Н. Для объяснения статьи о ложных книгах // ЛЗАК. 1861. Вып. 1. С. 1-55; Его же. Ложные и отреченные книги русской старины // Русское слово. 1862. Вып. 1. Отд. 2. С. 48-130; Его же. Для объяснения ложных книг и преданий: Неделя и «Епистолия о Неделе» // ЛЗАК. 1864. Вып. 2. С. 1-15; Его же. Обзор истории славянских литератур. СПб., 1864. С. 62-80; Его же. История русской литературы. М., 1902. Т. I.
5. См.: Лавровский П. А. Описание семи рукописей Императорской Санкт-Петербургской публичной библиотеки // ЧОИДР. 1858. Кн. 4. Отд. 3. С. 40-46; Срезневкий И. И. Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1863; Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872. С. 247-256; 339-344; 396-404; 414-419; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. По рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890; Его же. Апокрифические сказания // СОРЯС. 1899. Т. 58. № 4; Лавров П. А. Апокрифические тексты // СОРЯС. 1901. Т. 67. № 3. С. 82-106; 149-151; Его же. Апокрифические тексты // СОРЯС. 1901. Т. 68. № 4. С. 6-39; 152-162. Апокрифы появлялись в печати, если они входили в состав каких-либо древнерусских памятников сводного характера. См., например: Попов А. Н. Обзор хронографов русской редакции. М., 1869. Вып. 2. С. 162-169; Его же. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая). М., 1881.
6. Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. I. СПб., 1863; Т. II. М., 1863.
7. См.: Русский вестник. 1862. С. 415-427; Русское слово. 1862. Вып. 1. Отд. 2. С. 84 и след.; Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России // Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. М., 1898. Примечания. С. 14-23.
8. См.: Булгаков Ф. И. Сказание о страстях господних. СПб., 1878-1879; Сперанский М. Н. Славянские апокрифические Евангелия: Общий обзор. М., 1895; Ягич И. В. Критические заметки к славянскому переводу двух апокрифических сказаний. 1: Апокрифическое Первоевангелие Иакова // ИОРЯС. 1898. Т. 3. Кн. 2. С. 315-338; Яцимирский А. И. Апокрифические Евангелия Фомы в славянских списках // Яцимирский А. И. Из славянских рукописей: Тексты и заметки. М., 1898; Сперанский М. Н. Южнорусские тексты апокрифического Евангелия Фомы // Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. Киев, 1899. Т. 13. С. 169-190; Истрин В. М. К вопросу о славяно-русских редакциях Первоевангелия Иакова // Летопись Историко-филологического общества при императорском Новороссийском университете. Одесса, 1900. Т. 8. С. 79-226; Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919.
9. См.: Срезневкий И. И. Хождение Богородицы по мукам // Известия II отд. Императорской Академии наук за 1863 г. Т. 4. С. 551-577; Смирнов И. Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. № 4. С. 569-614; Кирпичников А. И. Сказания о Житии девы Марии и их выражение в средневековом искусстве // ЖМНП. 1883. № 7; Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марие, особенно распространенные в Древней Руси // Христианские чтения. 1888. № 3-4. Ч. 1. С. 281-331; Ч. 2. С. 63-69; 289-324; 640-663; Бокадоров Н. С. Легенда о хождении Богородицы по мукам // Изборник киевский. Киев, 1904. С. 39-94; Яцимирский А. И. Апокрифы и легенды: К истории апокрифов, легенд и ложных молитв в южнославянской письменности // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 2. С. 311-322.
10. См.: Невоструев К. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. М., 1868; Срезневкий И. И. Сказание об антихристе в славянских переводах с замечаниями о славянских переводах творений св. Ипполита: Разбор книги о них К. И. Невоструева. СПб., 1874; Его же. Сказание об антихристе в славянских переводах творений св. Ипполита // Отчет о пятнадцатом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1874. С. 44-362; Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1875. № 4. С. 283-331; № 5. С. 48-130; Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследования и тексты. М., 1897; Евсеев И. Е. Заметки по древнеславянскому переводу Священного Писания: Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старорусской письменности. М., 1901.
11. См.: Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб., 1879; Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. II: Св. Георгий в легенде, песне и обряде // Записки императорской Академии наук. Т. 37. Кн. 1. Приложение. № 3. СПб., 1880; Истрин В. М. Апокрифическое мучение Никиты. Одесса, 1899; Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературах // Записки Историко-филологического общества при императорском Новороссийском университете. Одесса, 1909. Т. 112; Хаханов А. Житие Св. Федора Стратилата и Тирона в грузинском переводе // Богословский вестник. 1910. № 10. С. 324-332.
12. Выдающаяся роль в изучении фольклорно-апокрифического наследия принадлежит Ф. И. Буслаеву, который несколько разделов «Исторических очерков русской народной словесности и искусства» (1861) специально посвятил неканоническим сочинениям: «Русский народный эпос» и «Русская поэзия XVII в.» в томе 1, и «О народной поэзии в древнерусской литературе» в томе 2. Среди других наиболее интересных работ назовем также следующие: Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Православный собеседник. 1861. Ч. 1. С. 249-283; Его же. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Щапов А. П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 47-172; Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1869; Керенский Ф. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса // ЖМНП. 1874. № 3. С. 52-79; № 4. С. 276-342; Кирпичников А. И. Указ. соч.; Генерозов Я. Русские народные представления о загробной жизни на основании закличек, причитаний, духовных стихов и т. п. Саратов, 1883; Мочульский В. Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887; Его же. О мнимом дуализме в мифологии славян // Русский филологический вестник. Варшава, 1889. № 2; Его же. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893; Его же. Апокрифическое сказание о создании мира. Одесса, 1896; Аничков Е. В. Христианские легенды в народной передаче // История русской литературы. Т. 1. М., 1908; Городцов А. П. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // ЭО. Кн. 80. 1909. № 1; Соколов Б. М. О житийных и апокрифических мотивах в былинах // РФВ. 1916. Т. 76. № 3.
13. Например, целый цикл статей был посвящен так называемым обходам апостольским (Андрея, Петра и Павла). См.: Уваров А. С. Образ ангела-хранителя с похождениями (отрывок из русской символики) // Русский архив. 1864. Вып. 1. С. 13-25; Малышевский И. И. Сказание о посещении русской страны св. апостолом Андреем // Владимирский сборник. Киев, 1888. С. 1-51; Петровский С. В. Апокрифическое сказание об апостольской проповеди по Черноморскому побережью // Записки Одесского общества истории и древностей. Одесса, 1897. Т. 20. С. 29-148; Архангельский А. С. К истории южнославянской и древнерусской апокрифической литературы // ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 1. С. 112-118; Истомин К. Из славяно-русских рукописей об апостоле Андрее. СПб., 1904. С. 11-14; Васильевский В. Г. Труды. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1909. С. 9-11; 213-295; Мочульский В. Н. Апокрифическое житие апостола Петра // Труды X археологического съезда в Риге. М., 1899. Т. 1. С. 298-305; Яворский Ю. А. Карпато-русские житие апостола Павла // ИОРЯС. 1915. Т. 19. Кн. 14. С. 75-93. Большой популярностью пользовались «Епистолия о Неделе» (см.: Пыпин А. Н. Для объяснения ложных книг и преданий: Неделя и «Епистолия о Неделе» // ЛЗАК. 1864. Вып. 2. С. 1-15; Веселовский А. Н. Опыты из истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1876. № 3. С. 50-116; Ящуржинский Х. «Письмо»-апокриф // Киевская старина. 1891. № 11. С. 300-302; Вилинский С. Г. Болгарские тексты «Епистолии о Неделе» // Летописи историко-филологического общества при Новороссийском университете. Одесса, 1902. Т. 10. С. 8-124; Его же. Кирилло-Белозерский список «Епистолии о Неделе» // Там же. 1905. Т. 13. С. 1-22) и апокрифические сочинения о земном рае (см.: Петров Н. О влиянии западноевропейской литературы на древнерусскую // Труды Киевской Духовной академии. 1872. № 4. С. 43-51; Веселовский А. Н. Историко-литературные заметки // Филологические записки. 1875. № 3. С. 1-7; Его же. К вопросу об источниках Сербской Александрии // ЖМНП. 1884. № 6. С. 181-197; Его же. Разыскания в области русского духовного стиха. XIX. Эпизод о рае и аде в послании новгородского архиепископа Василия // СОРЯС. 1892. Т. 53. № 6. С. 91-104; Истрин В. М. Александрия русских хронографов. М., 1893. С. 193-201; Лавров П. А. Апокрифические тексты // СОРЯС. 1901. Т. 67. № 3. С. 82-106; Артоболевский С. Святой Василий, архиепископ Новгородский // Московские церковные ведомости. 1904. № 46. С. 531-534; № 47. С. 544-546; 1905. № 3. С. 27-30; № 10. С. 111-113; № 15. С. 176-179; № 17-18. С. 201-207). Специальные работы были посвящены «Заветам двенадцати патриархов» (см.: Смирнов А. Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова: Введение и русский перевод. Казань, 1911), «Сказанию Афродитиана» (см.: Щеголев П. Е. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана // ИОРЯС. 1899. Т. IV. Кн. 1. С. 148-199; Т. IV. Кн. 4. С.1304-1344), а также «Видению Исайи» и «Откровению Варуха» (см.: Рыстенко А. В. К литературной истории апокрифа о «Восхождении Исайи». Одесса, 1912; Соколов М. И. Апокрифическое откровение Варуха // Древности: Труды славянской комиссии императорского Московского археологического общества. М., 1907. Т. 4. Вып. 2. С. 203-258) и «Книге Еноха» (см.: Соколов М. И. Славянская книга Еноха Праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2).

14. См.: Лавровский Н. А. Обозрение ветхозаветных апокрифов // Духовный вестник. Харьков, 1864. Т. 9. С. 312-339, 459-490; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872; Его же. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях: По рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890; Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа, и в частности на народную словесноть в древний допетровский период. Казань, 1883; Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских сказаний и песен. Киев, 1888; Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России // Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. М., 1898. С. 127-255.
15. См.: Владимиров П. В. Научное изучение апокрифов - отреченных книг в русской литературе во второй половине XIX столетия. Киев, 1900.
16. См.: Кирпичников А. И. Сказание о житии Девы Марии и их выражение в средневековом искусстве // ЖМНП. 1883. № 7; Барсов Е. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись // ЖМНП. 1885. № 12. С. 100-110; Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Живая Старина. 1891. Вып. 3. Отд. V; Кирпичников А. И. Деисус на Востоке и Западе и его литературные параллели // ЖМНП. 1893. № 11; Лихачев Н. П. Хождение св. апостолов и евангелиста Иоанна Богослова по лицевым рукописям XV и XVI вв. // ПДП. 1911. Т. 150. С. 1-53.
17. См. его работы: Обзор хронографов русской редакции. М., 1869. Вып. 2; Библиографические материалы // ЧОИДР. 1879; Книга Бытия небеси и земли. Палея историческая с приложением сокращенной Палеи Русской редакции // ЧОИДР. 1881. Кн. 1.
18. Назовем здесь только некоторые из многих работ этого автора, касающихся апокрифической тематики: Калики перехожие и богомильские странники // Вестник Европы. 1872. № 4; Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1875. № 4. С. 283-331; ЖМНП. 1876. № 3. С. 228-241; № 4. Отд. 2. С. 50-116; Талмудическая история одной Соломоновой легенды в Русской Палее // ЖМНП. 1880. № 4. С. 298-300; Разыскания в области русского духовного стиха // СОРЯС. Т. 21. № 2. СПб., 1881. С. 5-51, 321-326; Заметки к истории апокрифов // ЖМНП. 1886. № 6.
19. См. его работы: Замечания о составе Толковой Палеи // ИОРЯС. 1897. Т. 2. Кн. 14; 1898. Т. 3. Кн. 2; Откровение Мефодия Патарского… М., 1897; Апокрифическое мучение Никиты. Одесса, 1899.
20. См. его работы: Славянские апокрифические Евангелия. М., 1895; Заметки о рукописях белградских и софийских библиотек // Известия Историко-филологического института кн. Безбородко. Нежин, 1898. Т. XVI; Из истории отреченной книжности // ПДПИ. 1899.
21. См.: Перетц В. Н. Материалы к истории апокрифа и легенды. I: К истории Громника. СПб., 1899.
22. См. его работы об апокрифах: Материалы и заметки по старинной русской литературе. М., 1888. Вып. 1. С. 72-211; Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. 1889. № 6; Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Древности: Труды Славянской комиссии императорского Московского археологического общества. Т. 1. М., 1895; Феникс в апокрифах об Енохе и Варухе // Новый сборник статей по славяноведению, составленный и изданный учениками В. И. Ламанского. СПб., 1905. С. 395-405; Славянская книга Еноха Праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2.
23. Кроме уже названных произведений И. Я. Порфирьева (см. примеч. 5, 13) укажем следующие: Апокрифические молитвы по рукописям Соловецкой библиотеки. Казань, 1878; Разбор сочинения В. Мочульского «Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге» (Варшава, 1887). СПб., 1890.
24. См. указанные выше работы этого автора в примеч. 12, 13.
25. См. выше, примеч. 5, 8, 9, и, кроме того, следующие работы А. И. Яцимирского: Мелкие тексты и заметки // Известия Академии наук. Т. II. 1897; Апокрифическое Евангелие апостола Фомы в славянских списках // Яцимирский А. И. Из славянских рукописей: Тексты и заметки. М., 1898. С. 93-154; Мелкие тексты и заметки по старинной славянской и русской литературе // ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 2. С. 457-462; 1902. Т. 7. Кн. 1. С. 134-136, 457-462; Из истории славянской письменности в Молдавии и Валахии XV-XVII вв. СПб., 1906; Апокрифы и легенды: К истории апокрифов, легенд и ложных молитв в южнославянской письменности // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 2. С. 282-322; Кн. 3. С. 114-115; Из истории апокрифов и легенд в южнославянской письменности // ИОРЯС. 1910. Т. 11. Кн. 3. С. 140-143.
26. Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России // Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. СПб., 1898. С. 127.
27. Там же.
28. Смирнов И. Апокрифические сказания о Божьей Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. № 4. С. 614.
29. «Нет сомнения, - писал в своей работе В. Сахаров, - что они (то есть апокрифы - В. М.) принадлежат простому благочестивому религиозному чувству людей, настроенных мистически… в них очень много встречается глубоко трогательных и в высшей степени поэтических картин» (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 49).
30. См.: Барсов Е. В. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись // ЖМНП. 1885. № 12. С. 98-115.
31. По этому поводу очень точно высказывался Е. В. Барсов: «Легенда становится рядом с историей, иногда искажая ее, но всегда дополняя» (Указ. соч. С. 98).
32. Интересные мысли о поэтизации апокрифами христианского учения находим у Е. В. Барсова: «Это есть, так сказать, поэзия рождающегося христианства… здесь можно найти все то, что язык поэзии имеет наиболее живого и прекрасного» (Указ. соч. С. 98). Ф. Керенский, как нам кажется, в оценке содержания и образов апокрифа пошел несколько дальше. Он не просто констатировал поэтизацию апокрифического творчества, но пытался указать истоки апокрифических образов и конкретную среду, которая являлась источником неканонического творчества. По его мнению, поэзия не примиряла апокриф с каноном, ибо сила народной фантазии выводила апокрифическое произведение за границы христианства, «поэтизируя его высокое учение» (Керенский Ф. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса // ЖМНП. 1874. № 3. С. 52).
33. См.: Тихонравов Н. С. Указ. соч. С. 154.
34. См.: Барсов Е. В. Указ. соч. С. 98. См. также примеч. 30, 31.
35. Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марие, особенно распространенные в Древней Руси // Христианские чтения. 1888. № 3-4. Ч. 1. С. 282.
36. Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и, в частности, на народную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. С. 404-405. Согласно убеждению А. Н. Попова, в общем и целом «отрицать подлинный характер христианской религиозности русского народа в допетровский период нельзя» (см.: Там же. С. 407). Что касается переплетения христианства с «остатками языческих воззрений», то, завершает свои суждения автор, они не нарушают целостности христианского духа, играют ту же роль, что и воспоминания детства. В памятниках народного творчества, по А. Н. Попову, христианские воззрения усвоены полностью, тогда как языческие реалии представляются утратившими свой смысл жалкими остатками старины, «мрак которых нисколько не подавляет и не тушит света христианского учения» (Там же. С. 408). Несообразности и противоречия, которые вытекают из этой концепции, были отмечены уже современниками, а основные выводы работы подверглись суровой критике. Чрезмерную переоценку христианского влияния на народное мировоззрение отмечал в рецензии на книгу А. Попова Н. Петров (см.: ЖМНП. 1884. № 9. С. 228-231). Рецензент не без издевки отметил, что А. Попов своими доводами отвергает утверждения древнерусских проповедников, обвинявших народ в двоеверии и язычестве (Там же. С. 229-230).
37. См.: Мочульский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887. С. 44.
38. Это касается прежде всего позиции И. Смирнова (см. выше, примеч. 28). Стремился «очистить» христианскую литературу от чужеродных апокрифических примесей и В. М. Истрин, предлагая пересмотреть состав книг истинных и ложных, отведя тем самым от целого ряда апокрифов обвинения в отступлении от канона. По логике ученого, апокрифический текст представляется идеологически опасным для истин вероучения.
39. Это признавали и представители науки, лояльной в отношении отступлений апокрифа от канона (см., например: Тихонравов Н. С. Указ. соч. С. 128-129; Барсов Е.В. Указ. соч. С. 98). В. Н. Мочульский, анализируя поздние списки «Беседы трех святителей», указывал на еретическую окраску апокрифической Книги Бытия (см.: Мочульский В. Н. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 87). Примеры, касающиеся конкретных оценок отдельных произведений, можно было бы значительно умножить. Здесь же ограничимся пересказом весьма интересной и оригинальной точки зрения П. Е. Щеголева. С одной стороны, он не отрицает связи неканонической литературы с еретичеством, но с другой - считает более правильным выводить отличающееся от канона содержание апокрифов из стремления отдельных религиозных общин к автономии, а не из еретических, сознательно ревизовавших церковное учение, умонастроений (см.: Щеголев П. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана // ИОРЯС. 1899. Т. IV. Кн. 4. С. 1307). Ср. с точкой зрения И. Смирнова (Смирнов И. Указ. соч. С. 569).
40. См. примеч. 12.
41. См.: Веселовский А. Н. О книге В. Мочульского «Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности». Одесса, 1893 // ЖМНП. 1894. № 2. С. 414-418.
42. Не включенные в канон произведения распространялись разными путями и имели совершенно несхожую судьбу. Вопреки мнению Н. С. Тихонравова, апокрифы бытовали не только в «простодушной массе» (см.: Тихонравов Н. С. Указ. соч. С. 132). Да и сам исследователь в других местах этой работы очерчивает круг многочисленных примеров причастности апокрифов к самым разнообразным явлениям литературного процесса и духовной жизни. Следуя за материалом, автор удерживается на позициях объективности. В отличие от него В. Н. Мочульский - с его идеями народной Библии и попытками выдать за народное понимание Апокалипсиса апокрифы типа «Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и «Вопросов Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах» - более уязвим. Ведь нельзя закрывать глаза на то, что «Беседа трех святителей» изобилует аллегориями, роднящими ее с литературными приемами Кирилла Туровского, что входящий в нее материал по частям рассредоточен по многим популярнейшим памятникам древнерусской книжности, которые долгое время оставались уделом образованного меньшинства. Многочисленные иносказания, намеки, сравнения и близкие фольклору религиозные загадки, составляющие художественно-смысловое ядро «Беседы», доступны исключительно человеку богословски подготовленному, а уж никак не новичку, проходящему азы христианского вероучения по апокрифическому памятнику. Вряд ли для простодушной массы предназначались такие «апокрифосодержащие» труды, как «Палея» и «Хронографы». Кроме того, нельзя не учитывать, что апокрифами увлекались не только миряне, им доверяли и паломники, и высокообразованные иерархи русской церкви. Значит, причины сближения апокрифа и книжной легенды с народной культурой не столь очевидны, как может показаться на первый взгляд.

43. Ф. Керенский оперировал материалами отреченной литературы, но отдельные его наблюдения правомерны и в отношении ложных, явно не противоречащих канону книг и сюжетов.
44. Апокрифы не являлись прямым источником народных представлений и верований. То, что заключали в себе ложные и отреченные сочинения, первоначально было достоянием немногих книжников. Ни из тех, ни из других источников народ не усваивал своих религиозных верований - не говоря уже о том, что это противоречит здравой логике, - у народа попросту «не было даже средств к такому усвоению». «Грамотники и переводчики лишь вводили в литературную форму то, что давно было известно всем и каждому» (Керенский Ф. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса // ЖМНП. 1874. № 3. С. 58).
45. См.: Керенский Ф. Указ. соч. С. 59.
46. Ср. у Ф. Керенского: «Все наносное, не отвечавшее русскому взгляду на известный суеверный предмет, не находило сочувствия и в отреченной литературе» (Указ. соч. С. 62).
47. Этот вопрос в той или иной связи поднимали в своих сочинениях Н. С. Тихонравов, А. Н. Пыпин, Ф. Керенский, В. Н. Мочульский, И. Я. Порфирьев, А. Н. Веселовский (последнего, правда, больше интересовали не идеологические мотивы анализируемых им сочинений, а сугубо формальная работа с текстом). Остальные авторы, высказываясь по другим поводам, отмечали присутствие в разных запрещенных сочинениях дохристианских источников, которые через книжность подпитывали не умерший к такого рода идеям интерес в древнерусской культуре.
48. Наиболее выразительными примерами в данном случае могут служить некоторые редакции «Беседы трех святителей», «Сказание Афродитиана» и отчасти «Откровение Варуха». Вместе с тем нельзя не отметить, что даже в случае, когда в изложении открыто присутствуют дохристианские понятия, образы и персонажи (как в «Сказании Афродитиана», например), - основной лейтмотив всего произведения остается антиязыческим. Такое произведение, в лучшем случае, можно рассматривать не иначе как двоеверное, содержащее лишь отдельные уступки христианства язычеству.
49. Эту типологию апокрифов предложил и опирался на нее в своей работе И. Смирнов (см. его работу: Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. № 4. С. 571-572).
50. Согласно «Изборнику 1073 года», каждому такому разделу сомнительных книг предлагалась вполне благочестивая замена: «Страньскых книг всех укланяйся, что бо тобе и чюжим словесемь, или законом и лжом пророком, яже убо извращают легчайшая в вере… аще бо повестныя хощеши почитати, имаши царьскыя книгы, аще хытростьныя и творитвьныя - имаши пророкы, Иова приточника. В них же всякой твари ухыщрении… аще ли песным хощеши, то имаеши псалмосы, или законное заповеданье, преславный господа закон. Всех убо чюжих и дьявольских книг укланяися» (цит. по: Тихонравов Н. С. Указ. соч. Примечания. С. 26. № 40).
51. См.: Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Вып. I: Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921.
52. См.: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и летопись // ИОРЯС. 1925. Т. 20. С. 380-382.
53. См.: Беляев М. В. Происхождение народных легенд о миротворении // Известия Азербайджанского государственного ун-та. Общественные науки. Баку, 1925. Т. 4-5. С. 66-74; Его же. Из литературной истории русских народно-поэтических представлений // Известия Азербайджанского государственного ун-та. Общественные науки. Баку, 1926. Т. 6-7. С. 49-61. Назовем еще здесь вышедшую в это время в Болгарии работу Й. Йванова «Богомилски книги и легенди» (София, 1925). Книга не имеет отношения к отечественной историографии, но она интересна тем, что это, по существу, последнее фундаментальное исследование в области неканонической литературы, подводящее определенный итог исследованию апокрифов русской наукой XIX-начала XX в. В книгу, имеющую довольно внушительный объем, вошли публикации апокрифических сочинений и исследовательская часть, в которой раскрывается религиозное содержание произведений. Существенным недостатком этой работы является чрезмерное суживание идейно-религиозного значения апокрифов в средневековой культуре, выражавшееся в прямолинейном и нередко необоснованном подключении апокрифов к богомильскому еретическому движению.
54. См.: Ржига В. Ф. Новая версия о земном рае // Byzantinoslavica. Roc. II. Praha, 1930. S. 374-383. Указанное издание представляет интерес в том плане, что наряду со статьей В. Ф. Ржиги в него включено очень интересное исследование М. А. Андреевой (Политический и общественный элементы в византийско-славянских гадательных книгах), посвященное византийским и славяно-русским отреченным книгам гадательного содержания (см.: Там же. С. 47-73).
55. См.: Седельников А. Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Roc. VII. Praha, 1937-1938. S. 164-173. В этом же выпуске помещена статья белградского автора, посвященная апокрифическим известиям об апостоле Андрее (Погодин А. Л. Повесть о хождении апостола Андрея // Там же. С. 128-148).
56. На это, а также на ослабление интереса к изучению апокрифической тематики совершенно справедливо обратили внимание А. А. Турилов и А. В. Чернецов (см. их работу: К изучению «отреченных книг» // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 111).
57. См.: Адрианова-Перетц В. П. Апокрифы // История русской литературы. Т. 1. М.; Л., 1941. С. 75-83; см. также раздел «Апокрифы» в главе «Возникновение древнерусской литературы», написанный О. В. Твороговым и включенный в «Историю русской литературы X-XVII веков» (М., 1980. С. 46-49).
58. См.: Шувалов С. В. Дуалистические апокрифы в древней русской литературы: Апокриф о споре и борьбе дьявола с Иисусом // Ученые записки Московского педагогического дефектологического института. Т. 1. М., 1941. С. 179-221 (этим же автором написана докторская диссертация на тему «Дуалистические апокрифы и видения в древней литературе и фольклоре»); Белоусов А. Ф. О мотивированности противопоставления «исторического» времени «мифологическому» (К анализу временных отношений в вариантах «Стиха о Голубиной книге») // Третья летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы. Кяэрику, 10-20 мая, 1968. Тарту, 1968. С. 91-93; Зозуля Л. Изображение ада и рая в некоторых древнерусских текстах. (На материалах апокрифических и ранних еретических текстов) // Русская философия: Сборник научных студенческих работ. Тартуский государственный университет. Тарту, 1971. Т. 3. С. 14-25; Белоусов А. Ф. Из наблюдений над русским духовным стихом // Quinquagenario: Сборник статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1972. С. 50-66; Клейн Й. Донец и Стикс (Пограничная река между светом и тьмою в «Слове о полку Игореве») // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 64-68 (автор этой работы делает любопытную, но далеко не бесспорную попытку объяснений мифологем из апокрифических понятий). Хочется особо отметить, что, хотя целый ряд работ и посвящен апокрифам, тем не менее содержание их ограничивается сугубо текстологическими задачами. См., например, следующие издания: Голышенко В. С. Замечания к изданному тексту «Слова Ипполита» // Изучение русского языка и источниковедения. М., 1969. С. 80-92; Рождественская М. В. «Слово о Лазаревом воскресении»: (Характеристика редакций) // ТОДРЛ. Т. 24. 1969. С. 64-67; Ее же. К литературной истории текста «Слова от Лазаревом воскресении» // ТОДРЛ. Т. 25. 1970. С. 53-59; Ее же. О жанре «Слова на Лазарево воскресенье» // ТОДРЛ. Т. 27. 1972. С. 109-119; Коган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. Т. 35. 1980. С. 3-300; Литвинов С. В. Списки «Откровения Мефодия Патарского» в Древлехранилище ИРЛИ // ТОДРЛ. Т. 37. 1983. С. 382-390; Бобров А. Г. «Сказание Афродитиана» в домонгольском переводе (вопросы текстологии) // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 18-30.
59. Характерными в этом отношении могут быть следующие работы: Белоброва О. А. Переводная беллетристика XI-XIII вв. // Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 143-154; Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 190-203; Кузьмин А. Г. Сказание об апостоле Андрее и его место в Начальной летописи // Летописи и Хроники: 1973 год. М., 1974; Мюллер Л. Древнерусские сказания о хождении апостола Андрея // Там же; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
60. См., например: Сказание отца нашего Агапия // ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 154-165, 650-651; Хождение Богородицы по мукам // Там же. С. 166-183, 651-652; Тайная тайных // ПЛДР. Конец XV-первая половина XVI века. М., 1984. С. 534-591, 750-755.
61. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I: XI-первая половина XIV в. Л., 1987. С. 40-67, 95-98, 102-103, 119-124, 131-132, 183-184, 230-231, 266-273, 282-287, 295-296, 396-398, 425-428, 439-447, 462-465.
62. См.: Мещерский Н. А. Следы памятников Кумрана в старославянской и древнерусской литературе (к изучению версий книги Еноха) // ТОДРЛ. Т. 19. 1963. С.130-147; Его же. К истории текста славянской книги Еноха: Следы памятников Кумрана в византийской и старославянской литературе // ВВ. 1964. Т. 24. С. 91-108; Его же. К вопросу об источниках славянской книги Еноха // Краткие сообщения Института народов Азии и Африки. Т. 86: История и филология Ближнего Востока: Семитология. М., 1965. С. 72-78; Его же. Апокрифы в древней славяно-русской письменности (Ветхозаветные апокрифы) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. I. М., 1976. С. 181-210.
63. См.: Кобяк Н. А. Индексы «ложных» и «запрещенных» книг и славянские апокрифические евангелия // Из истории культуры и общественной мысли народов СССР. М., 1984. С. 19-30; Ее же. Индексы отреченных и запрещенных книг в русской письменности // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 45-54; Словарь книжников и книжности Древней Руси. С. 441-447.
64. Хачатурян Л. М. Русские редакции эсхатологических апокрифов (конец XV-XVII вв.): Дис. канд. филолог. наук. М., 1982 (там же см. список работ исследовательницы по этой теме); см.. также: Елисеев Г. Две системы взглядов в общественном сознании средневековой Руси и эволюция апокрифов в XIII-XV вв. // Русское средневековье. Книжная культура. Вып. 1. М., 1998. С. 26-58.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Каким образом апокрифы уживались в рамках официальной церковной культуры
Апокрифы фигурируют в перечнях древнерусских произведений