<<<     ΛΛΛ     >>>   

В церковной жизни сочетаются начала послушания и свободы, взаимно друг друга обусловливая: послушание в н е христианской свободы, снятие личной ответственности, возложенной Богом на каждаго, есть “иго рабства” (Гал. 5:1) и раболепства, но не из рабов состоит Церковь Христова. Однако свобода, понятия как своеволие и отсутствие церковной власти, не есть ц е р к о в н а я свобода. Церковь не есть государство и не должна себя определять и сознавать по образу государства, она есть совершенно особое общение людей, в котором формы организации не должны быть завершенными здесь на земле, но, начинаясь здесь, продолжаются и оканчиваются в небе. Глава Церкви есть Христос, и потому Церковь не имеет земного главы, она не может иметь и единственнаго наместника Христова, каковым притязает быть римский папа. Иначе этот е д и н ы й наместник, становясь главою церкви, заслоняет собою Главу Невидимаго и застилает небо сплошной крышей своего купола. Но Христос имеет много наместников, которых установил в апостолах и их преемниках епископах. Всякий епископ, как носитель благодатной власти, есть наместник Христов, однако не в своем обособлении, не в единственном числе, если так можно выразиться, но в множественном, в связи с другими епископами, со в с е м епископатом. Господь избрал двенадцать апостолов и эта двенадцатерица с ап. Петром во главе (причем это главенство не означает, конечно, никакого его с в е р х - апостольства в смысле власти - на это нет никаких указаний в Слове Божием) - и образует множественную, соборную власть в Церкви, которая имеет перваго (или первых) в своей среде, но не имеет и не может иметь главы, ибо Глава ея Господь, седящий одесную Отца. Купол здания церковной власти всегда остается недостроен и не может быть достроен, дабы было открыто небо. Известная незавершенность, нестройность присуща самому стилю церковной организации, есть ея свойство, хотя бы это и являлось дефектом с правой и государственной точки зрения и влекло за собою многия трудности и практическия неудобства. Многоголосый и пестрый хор разноплеменных автокефалий, который может собираться, а может и не собираться веками во внешнем единстве, являет собою тем не менее более соответствующую природе церковнаго единства картину, нежели централизованная римская монархия. Церковь всегда имеет наличную власть на местах,- именно местнаго епископа или же высший орган власти - патриарха, митрополита, синод, таким образом она никогда не страдает безвластием, пребывает иерархична. Эта власть в законных своих пределах действует неограниченно и требует себе безусловнаго подчинения (напр. в вопросах дисциплины или юрисдикции). Но вместе с тем п р и н ц и - п и а л ь н о каждая из этих местных властей не есть безапелляционная и абсолютная, она не уничтожает и не снимает личной ответственности с каждаго члена Церкви не только за неподчинение ей, но и за подчинение. Она не допускает себе подчинения слепого и рабскаго, но знает лишь свободное и христианское. Она никого не лишает права и обязанности с у ж д е н и я, она-то и есть основание с о б о р н о с т и церковной, тогда как при наличии единоличной, не знающей апелляции, фактически в каждом акте всегда непогрешимой власти “наместника Христова” для суждения не остается места, есть только повиновение. Посему церковное единство, как организация власти, осуществляется как двенадцатерица, соборная множественность, и от этой основы, положенной Христом, не должно быть отступлений в сторону единоначалия, хотя бы во имя мистическаго единства. Против притязаний римскаго самодержавия в Церкви нужно утверждать церковное многоначалие, возглавляемое Христом. Это многоначалие в условиях человеческой истории, по грехах нашим, нередко, а может быть и всегда являет известныя анархическия черты, угрожает распылением и провинциализмом, с этим нужно бороться в меру сил, во имя сохранения нерушимой свободы христианства, которую принести в жертву соблазняет церковное самодержавие ради сомнительных практических преимуществ.

Раскол церковный коренится, очевидно, в различии церковнаго опыта, в разном чувстве церкви, в разности церковной психологии, которая к несчастию давно уже проникла в догматику и в церковную историю. Люди начинают по разному в и д е т ь и понимать одни и те же факты при свете различнаго внутренняго опыта. Такое именное впечатление оставляет многовековая полемика о папском примате. В настоящее время, кажется, исхожены все пути, изучены все аргументы, сказаны все слова как с той так и другой стороны, и каждая остается в искреннем сознании своей правоты, и каждое возобновление спора только свидетельствует об его безплодности и безрезультатности). Должны совершиться некия внутренния события, - внутреннее раскрепощение и разгосударствление церковности в сердце западнаго христианства, для того, чтобы воочию увидеть, что Господь поставил над церковью не одного князя апостолов, но всю двенадцатерицу, живое многоединство, соединяемое и скрепляемое не единством власти, но единой жизнью, верой и любовью.

2) Обладает ли Православие внешним авторитетом догматической непогрешительности?

Самый простой ответ на поставленный вопрос был бы дан тогда, если бы мы, вслед за католиками, поддаваясь католическому уклону мысли, могли ответить с формальной - и также католической ясностью: таковым авторитетом в православии являются Вселенские Соборы и вообще Соборы, или даже органы высшаго церковнаго управления или отдельные высшие иерархи, иногда способные, по человеческой слабости католичествуя в мысли своей, придавать своим собственным мнениям догматическую непогрешительность. При этом вся разница с католичеством заключалась бы только в органе этой непогрешительности: у католиков это - единоличный орган - Римский первосвященник, которому, по Ватиканскому догмату принадлежит infallibilitas ex cathedra в вопросах веро-и-нравоучения, у православных - это орган коллективный - Собор епископов. Самая-же возможность и необходимость внешняго непогрешительнаго авторитета не подвергается сомнению, чем косвенно подтверждается особая

charisma fideis, приписанная Ватиканским определением одному папе, здесь же принадлежащая совокупности епископов; последнее и обладают, следовательно, charisma infallibilitas.

Так это или не так? Вот первый и предварительный вопрос. Различается ли православие от католичества только характером органа непогрешительности или же различие идет гораздо глубже, настолько, что в православии отрицается вовсе наличность такого органа и даже самая его возможность? Как это ни странно, но не всегда этот основной вопрос получает единогласие разрешение в богословской литературе, вернее сказать, не всегда он ставится с достаточной отчетливостью, которая бы устраняла двусмысленность и неясность. Так, он вовсе не ставится как таковой в авторитетных руководствах православной догматики Филарета, архиеп. Черниговскаго и митрополита Макария. У перваго мы находим такое определение: “высшая церковная власть - вселенский собор... Определения их были обязательными для всех. Так вселенские соборы по практическому сознанию Церкви составляют высшую церковную власть во всей Церкви Христовой”. (Православное догматическое богословие, 3-е изд. С. П. Б. 1882 г. часть II, стр. 265). “Средоточение духовной власти для Церкви вселенной в вселенских соборах... на них решались окончательно все дела, касающиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих Соборов; выше власти вселенских соборов никакая другая власть не признавалась в делах веры, и безусловно покоряться решениям и узаконениям вселенских соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих, и для самих пастырей”. (Православное догматическое богословие, изд. 3-е, СПБ. 18868, т. 11. стр. 231-2). Оба определения не идут дальше констатирования факта практическаго значения вселенских соборов и их власти. Характерную позицию в этом вопрос заняли старокатолики, отколовшиеся от католичества именно на почве Ватиканского догмата: для них вопрос о Церкви предстал в качестве вопроса о соборном или же единоличном устройстве органа непогрешительной церковной власти (также как становился он и на реформационных соборах Констанцком и Базельским). Авторитетным выражением православнаго сознания, любовно лобызаемым всем православным миром, является знаменитое послание восточных патриархов 1849 г., в котором прикровенно выражена именно мысль об отсутствии в Православии внешняго органа непогрешительности, ибо соблюдение истины вверяется здесь церковному народу как телу церковному.) Отчетливая и радикальная постановка вопроса о вероучительном авторитете в истории православнаго богословствования, как апостол свободы в Православии. “Познание божественных истин дано любви христианской и не иметь другого блюстителя, кроме этой любви”. (Хомяков, Собрание сочинений, т. II, 162 стр.) “Сам Бог в откровениях живой любви, - это - Церковь” (209). “Разумная свобода вернаго не знает над собой никакого внешняго авторитета; но ограждение этой свободы в единомыслии его с Церковью, а мера оправдания определяется сознанием всех верных”. (245). Посему “вся Церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря потому, находила ли сообразным или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Т. е. к их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединялось значение непререкаемых и непреложных свойств в вопросах веры. Собор вселенский становился голосом Церкви”. (48) “Почему отвергнуты (еретические) соборы, не представлявшие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной или женщиной, государем или подданым, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученаго епископа отвергается безграмотным пастухом, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи свободы”. (71-2). Хомяков сбил католическую постановку вопроса, которая проникла и в православие. Она поставляла православие в положение нерешительнаго, непоследовательнаго католичества, которое имеет неоспоримую заслугу последовательности и развивает идею о внешнем органе церковной непогрешительности до конца. Вопрос стоит именно так: или свобода православия или... папизм? Итак, как же действительно обстоит в Православии с непогрешительным авторитетом церковной истины?.

Вопрос о непогрешительном авторитете Церкви представляет собой исключительную трудность в постановке и обсуждении и может быть невозможность для окончательнаго теоритическаго разрешения; причиной этого являются не внешния и устранимыя затруднения или неясности, но самая суть проблемы, в которой с наибольшей остротой чувствуется неизреченность и невыразимость всего, что касается Церкви в ея существе. Тем не менее, даже не надеясь на разрешения проблемы, необходимо поставить ее во всей глубине, ибо она является не только основной при понимании церковной жизни, но и характерной для обоих направлений христианской мысли и жизни: но и характерной для обоих направлений христианской мысли и жизни: западнаго и восточнаго. В учении западнаго мира основным мотивом является мысль, что внешний, абсолютный вероучительный авторитет принадлежит Церкви не только в силу ея историческаго развития, но как необходимый конститутивный признак самаго понятия церковности. Церковь в этом смысле может быть определена как организация власти и авторитета. Восточное же христианство в противовесе этому жизненно утверждает (хотя и не всегда до конца это сознается), что пободнаго внешняго авторитета у Церкви нет, не должно быть и не может быть. И этого утверждения не стоит бояться, его обходить или затушевывать неясными формулами, что у нас нет авторитета папы, но зато есть аторитет вселенских соборов и т. п. Вопрос здесь идет о самой сути церковности, не допускающей никаких двусмысленностей и компромисов.

Православное вероучение не знает внешняго вероучительнаго авторитета Церкви, не может и не должно его знать; верность святоотеческому преданию не может считаться равносильным католическому пониманию непогрешительности. Последняя определяется как способность не ошибаться в суждении и относится первым делом к области теоритическаго мышления, хотя и в области догматов. В философии и методологии наук вопрос о достоверности (непогрешительности) познания, или, что то же, вопрос о признаках истинности является роковым и вечным; но если наука не знает и не может знать внешняго авторитета, то это еще не значит, что для нея не избежен дурной релятивизм, - она должна удовольствоваться внутренними признаками истинности в самоочевидности, самосогласованности и т. п.; словом ея имманентным критерием. Однако, даже и эта система не может быть перенесена из сферы науки в область церковнаго сознания (чем грешит западная, как католическая, так и протестантская традиции). Ибо этот критерий удовлетворителен для научной мысли; но Церковь не есть только мысль или познание, или учение, но первообразная глубина единаго, целостнаго религиознаго опыта, по отношению к которому все слова и мысли, его выражающия, являются функциями вторичными, как бы отображениями отдельных его моментов и слоев; притязая же на выражение целаго, они должны быть квалифицированы как ему неадекватныя. Поэтому догматы, как суждения, или мысли о вере, качественно отличны от теоритических построений науки. Они являются только логическими проэкциями сверх-логическаго начала, выражением в слове того, что на самом деле не вместимо в слове; критерием в истинности их является не согласие мысли с собой (формально имманентный критерий), а их жизненность, то именно, что кладется в основу их определения и только проэцируется в словах и суждениях. Поэтому, говоря о догматах, приходится иметь в виду не истинность тех или иных формулировок и определений (которыя имеют производное и чисто служебное значение), а правильность или неправильность того переживания, которое положено в их основу. если оно проистекает из единой и целостной жизни Церкви, если оно церковно и истинно, - то и догматическое его определение соответствует своему назначению; но если оно представляет собой плод жизненнаго уклонения, отделение от единой жизни Церкви, ересь (l e r h s z s ) означает именно отделение), то и проэкция его в логическую сферу, догмат, имеет свойство самочинного умствования, лжеучения и греха. Таким образом, говоря о догматических определениях следует говорить не столько об их истинности или ложности сколько об их церковности (кафоличности-соборности) или еретичности. И ересь согласно этому является не словесной или логической ошибкой в мышлении божественных предметов, но жизненным извращением самаго еретика, болезненным изменением, происходящим в человеческом сердце. Всякая ересь есть отделение от церкви, из нея выпадение, своебразное духовное одиночество и самость отдельнаго существования. Это отделение от единой абсолютной жизни и является причиной неизбежнаго духовнаго объединения еретика. В противоположность этому Церковь всегда полна, безконечно богата и всегда равна себе, ибо содержит в себе полноту всего и движется Духом Святым. А поэтому и внешния выражения жизни Церкви, - ея догматическия определения, обладают абсолютной истинностью - именно в силу онтологической полноты ея жизни. Но здесь то и кроется главная трудность вопроса, ибо поскольку истинность догматов зависит от полноты жизни, поскольку право их высказывать может принадлежать только тому, кто этой полнотой обладает, то есть исключительно самой церкви - Духу Святому, живущему в ней. Стремясь найти какого либо внешняго выразителя церковнаго сознания (кем бы он ни был: собором, папой - безразлично), указывая на определенный внешний критерий, мы тем самым необходимо сходим с общецерковной точки зрения и подменяем всю Церковь как таковую отдельным ея моментом; сейчас же является вопрос: что-же такое Церковь? Где она? В совокупности ли всего созданного Богом и живущаго божественной жизнью, или же в той точке, которую мы принимаем за критерий церковнаго сознания? Вследствие этого становится понятным, что Православие не знает никакого абсолютнаго органа и принимает за Церковь только ее саму, в своем осуществлении, проявляющуюся в каждом дыхании жизни и не допускающей никаких pars pro toto, внешних авторитетов, но знающая только pars in toto .

Однако, несмотря на это Православие хочет быть и не может не быть Церковью предания. Все, что оно имеет, чем оно богато - догматически, канонически, литургически - оно хочет свято соблюдать, свято чтить, охранять. Но это должно быть свободное подчинение авторитету, а не покорное повиновение власти; послушание как следствие любви, как сама любовь. Ибо любовь знаменует единство, а действие самочинное, как отделение от Церкви, отпадение от ея единства есть акт нелюбовный, самоутверждающий и горделивый. Если я, например, не соблюдаю по слабости предписанного Церковью поста, то я совершаю известный грех; но если я не понимаю поста, не считаю для себя его нужным и полезным, противополагая свою малость церковному сознанию, то тем самым я отделяюсь от него, выпадаю из него, становлюсь еретиком. Мое сознание влачит тогда призрачное индивидуальное существование и кажется самому себе самостоятельным самообосновывающимся, тогда как по природе своей оно должно растворяться в абсолютной истине, жить в Церкви, но как же можно не слушать в себе того, что считаешь выше себя, перед чем преклоняешься, чему молишься? Ведь предание, хотя и находится вне нас; является выражающим совокупное церковное сознание, его носителем и хранителем. И поэтому оно свободно подчиняет себе всякаго, кто также причастен этому сознанию. Самым пленительным, самым потрясающим свойством Церкви является именно эта свобода, которая необходимо должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием. Отрицая ее, мы отрицаем самую идею Церкви, заменяя ее мертвым юридическим механизмом организованного послушания и подчинения, ставя на место Новозаветной благодати ветхий закон, выпадая из Православия в юридизм. Но жизнь в Церкви есть единый целостный акт, и поэтому она всегда отличается творческим характером, не в смысле создания чего-то новаго из ничего, но как жизненное, живое и следовательно свободное воплощение данных церковнаго сознания. Поэтому в Православии послушание всегда связано с свободой сынов Божиих, с дерзновением друзей Божиих, с неугашением Духа, неуничижением пророчества. Церковь никогда не может быть мертвой охранительницей предания; она всегда требует дерзновения любви. Поэтому и свобода является неотьемлемым определением Православия; она часто ощущается как страшная ответственность, как тяжесть, от бремени которой гнутся плечи слабых и робких и которую так легко и заманчиво переложить на плечи другого; но сделать это - значит поддаться соблазну книжничества и фарисейства, вступить на путь мертваго понимания церковности, внять великому инквизитору Достоевскаго, предлагающему человеку освободиться от этого тяжелого дара свободы. Но он то и составляет самую сущность духовной личности, ради которой Бог создал мир и для спасения которой воплотился и страдал сын Божий... Однако велик соблазн отречься от свободы ради слепого повиновения и узреть пребывающий лик Церкви на ея поверхности, поверить, что ея внутренний нерв выходит наружу и становится внешним выражением ея существа. Такова конструкция папизма. Впрочем и протестантизм, который ему обычно себя противопоставляет, на самом деле, будучи отделен от него очень тонкий гранью, является по существу той же конструкцией, только по иному понятой. Протестантизм есть религия возгордившейся, обособившейся, оледеневшей человеческой личности стремящейся найти свое обоснование в себе и только в себе и хотящей для себя и через себя стать Церковью. Таким образом, то, что в папизме фактически отрицается во имя единства организации и власти, в протестантизме приносится в жертву гордости человека. Протестантизм оказывается таким образом эго-папизмом, в котором каждый, силами своего разума, знаний и т. п. хочет быть для себя папой, притязая, следовательно, на непогрешимость в делах веры. Предание им вовсе отвергается и отметается, чем и разрушается то единство церковности, благодати и вдохновения, которому предписание служить внешним выражением и конкретно воспринимаемым фактом. Делается это во имя свободы и нежелания подчиниться якобы называемому внешнему авторитету, но именно в том сознание, что церковный авторитет является не внешним, не навязанным, но любимым и дорогим, в котором находит выражение собственная воля и любовь - и заключается подлинное чувствование церковности, отличающее Православие одинаково как от католицизма, так и от протестантизма. В протестантизме же вся духовная сила, лишенная корней в церковной почве, естественно должна направиться в сторону усилий человеческаго разума, т. е. той духовной способности человека, которая ощущает себя наиболее независимой и самостоятельной. Это мы и видим в действительности, поскольку протестантизм имеет склонность сделаться научным христианством, религией ученых и профессоров, которые умножают религиозно- научную литературу не только из за научнаго спорта, но и вследствие природнаго благочестия человеческаго духа, стремящегося служить Богу, хотя бы и на неверном пути. В научности, конечно, нельзя отказать и католицизму; но там это не есть море индивидуальных изысканий, но строго выработанная и согласованная богословская доктрина, - доктрина, все части которой разработаны с возможной полнотою и точностью и связаны между собой на подобие частей свода законов. И вот в отличие от этих двух стилей религиознаго мышления в Православии мы имеем не столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее “созерцание и умозрение”, вдохновления религиознаго опыта, не укладывающиеся ни в какия заранее данныя рамки и свободныя в своей жизненной напряженности. Это вечно-непрекращающийся расказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, полный свободы и вдохновения. И это делает понятным тот факт, что в Православии так много богословских мнений и отдельных суждений, которыя, нисколько не теряя своей ценности и значительности, иногда не согласованы одно с другим: in dubiis libertas. Это обстоятельство ставится всегда Православию в упрек католической дисциплинированной мыслью. Но на это можно возразить, что в католичестве это единство системы куплено потерей свободы и, следовательно, внутренним параличем церковной мысли, в Православии же это вечно-творимое богословствование ( которое, когда хочет принять доктринальный характер, оказывается обычно слабым сколком с католицизмом) - хотя и допускает по нашей немощи проявления духовной распущенности, безответственности и анархизма, однако в моменты духовнаго напряжения является подлинно вдохновленной любовью - свободой и осуществлением истинной церковности.

Свобода, являющаяся основоположным началом Православия, нисколько не мешает, однако, Церкви быть иерархической, что выражается и в разделении на клир, - Церковь учащую, и на паству - Церковь внимающую. И именно клиру принадлежит право властнаго суждения в вопросах веры и богопочитания и авторитетная проповедь слова Божия, связанная совершением богослужения, как его елемент. Поэтому и соборы православные являются собраниями эпископов. Однако это не значить, что церковь внимающая совершенно устранена от участия в вероучении, как это имеет место в католичестве, где пассивная непогрешительность (infallibilitas passiva) состоит исключительно в обязанности слепого повиновения. Блюдение церковной истины, живое сохранение ея в обязанности и чувстве принадлежит всему церковному народу, всему телу Церкви. Каждый член Ея не только пассивно приемлет, но и активно утверждает в своем личном церковном сознании общий церковный опыт. Поэтому самое разделение церковнаго народа на только повелевающих и только подчиняющихся оказывается неправильным. Но такое положение вещей, при котором каждый живой член Церкви так или иначе активно соучаствует в жизненном раскрытии церковной истины, до чрезвычайности затрудняет наиболее пререкаемый вопрос о значении и авторитете вселенских соборов. Ибо семь вселенских соборов имеют для Православия авторитет безусловной обязательности и определения их имеют высший характер церковной непогрешительности, какая только может быть мыслима: недаром же папа Григорий Великий приравнивал авторитет первых четырех соборов авторитету четырех канонических Евангелий. Однако это еще не дает нам право определять существо Православия постановлениями семи соборов: ибо, с одной стороны, Православие существовало и до них, а с другой - они далеко не исчерпывают всего содержания Православия. ибо соборы собрались и высказывались по поводу возникавших ересей, и соответственно этому догматически разработали учение о богочеловеческой природе Иисуса Христа, бывшей предметом религиозных споров IV-V веков. Этим объясняется то, что в соборных определениях (кроме осуждения несторианства на III собор) нет ни слова о том, что составляет неотъемлемую и существенную часть православной веры и жизни: почитание Богоматери. Поэтому чрезвычайно трудным, но столь же неизбежным оказывается вопрос: в каком смысле вселенские соборы имеют в Православии непререкаемый авторитет? Принадлежит ли им власть, подобная папской или же определяется иными совершенно своеобразными чертами? Исторические факты нам этот вопрос освещают, но не разрешают, п. ч. решение его лежит в порядке не факта, а нормы; однако, эти факты могут сами иметь догматическое значение, являясь фактами нормоустановляющими и с этой точки зрения важно разсматривать, как совершалось признание авторитетов вселенских соборов, с какого момента становились они вселенскими? Здесь с самого начала мы должны отстранить формальный критерий: реальное представительство всего христианскаго мира на вселенских соборах было и фактически невозможно и вовсе не требовалось церковным сознанием. Подавлящее большинство на вселенских соборах, которые происходило в пределах Византийской империи, было естественно представлено греческими епископами. Римский папа был представлен чрез своих легатов, но на II и V соборах даже эти последние вовсе отсутствовали. Наименование “вселенских” принадлежало соборам скорее в связи с тем, что они собирались императорами, которые почитались законными держателями вселенской христианской власти. Далее: значение и авторитет соборов признавались и входили в силу далеко не сразу после их окончания. Так, I Никейский собор 318, определение котораго в символе веры является основоположным в православном вероучении, не только не был сразу же признан вселенским, каковым сам он себя почитал, но послужил сигналом возникновения новых ересей и новых соборов, которые его не признавали и только II Константинопольский собор 381 г. окончательно его подтвердил , придав ему значение собора вселенскаго. Это имеет чрезвычайно важное принципиальное значение, ибо самый факт подтверждения одного собора другим достаточно указывает на то, что внешняго формальнаго авторитета собор не имеет:) он его получает в дальнейшей жизни Церкви; собор становится вселенским в сознании, с сознанием и чрез сознание Церкви; он приобретает авторитет непогрешимости вследствие своего согласия с церковным самосознанием. Установить же это согласие, признать, что данный собор являет собой подлинный лик Церкви может только сама Церковь. Формула, которой начинались церковныя постановления: “изволися Духу Святому и нам” здесь решающаго значения не имеет,) ибо ею же начинались и постановления поместных соборов, ею же пользовался и разбойничий Ефесский собор еретика Диоскура, на который Церковь ответила анафемой. Формула эта выражает прежде всего молитвенное пожелание соборующихся отцов о том, чтобы износимыя или определения были внушены Духом Святым, а не личным разумением отдельных членов, она свидетельствует о том, что действительно имело здесь место церковное собрание, и данное определение является выражением не индувидуального мнения, но некоторого церковнаго единения. Посему оно и оглашается освящаемое именованием Духа Святого. Поэтому же сравнительно второстепенным является вопрос о полном и формально правильном представительстве, как не имеет существеннаго значения ни количество епископов, ни местонахождение собора, ни даже самый собор. мысль святого и подвижника, являющаго в себе лик Церкви и пребывающаго с Ней в непрестанном внутреннем соборовании, церковно может значить ни количество епископов, ни местонахождение собора, ни даже самый собор. Мысль святого и подвижника, являющаго в себе лик Церкви и пребывающаго с ней в непрестанном внутреннем соборовании, церковно может значить больше, чем многочисленное и правильно составленное собрание епископов, как пред Никейским собором истина была на стороне диакона Афанасия против почти всего епископата.

Таким образом в истории установления авторитетности вселенских соборов имеется период, который мы должны признать временем их “условно-догматическаго авторитета”. Последний пребывает таким образом до тех пор, пока общецерковное сознание не придаст определениям собора окончательной санкции.) Однако, и непосредственно вселенский собор, как собрание иерархов, является высшим видимым церковным авторитетом, обязательным для каждого сына Церкви, ибо кто не подчиняется епископу, тот разрывает тем самым тело Церкви. Поэтому и постановления соборов, каноны, выносятся им в форме императивов и властных повелений, обязательных постановлений и облекаются всей силой власти, присущей епископскому сану. Но окончательное приятие или неприятие их церковным сознанием, - не в качестве повелений собора, исходящих от высшей церковной власти, но в качестве выражения воли и сознания всей Церкви - совершается силой той внутренней свободы, к которой призваны сыны Божии и которая налагает на них право и обязанность испытывать и принимать в меру своего духовнаго возраста все вероучительныя определения. Православие не знает специальной духовной харисмы вероучения, какую знает католичество, а потому и догматы имеют силу в меру того, поскольку они приемлются Церковью; но если они уже приняты церковным сознанием, они получают авторитет непогрешительности. Конечно, это окончательное приятие не может быть выражено никаким формальным актом, иначе это не разрешало бы проблему, но только отодвигало бы ее к следующей инстанции. Невозможно указать где и когда это приятие совершается; но факт его обладает для данного времени высшей духовной достоверностью, хотя достоверность эта и не поддается разсудочному определению. Так есть и этим есть определяется церковное предание.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ибо церковь
Теперешняя церковная практика различает в инославии