<<<     ΛΛΛ     >>>   

Положение об церковном авторитете, столь трудное и спорное в логическом отношении, следует небоязненно утверждать, как характерное свойство Православия. В католичестве вопрос этот обстоит гораздо проще и яснее и исчерпывается формулой: Roma locuta est, causa finita. Но Православие не знает другого Рима, кроме Церкви, руководимой Ея невидимым Главой Господом Иисусом Христом и исполняемой Св. Духом. Его же действия таинственны и неизследимы и не могут быть приурочены к какому-нибудь одному формальному моменту, который можно заранее указать (подобно совершительным словам и действиям в таинствах). Собор имеет значение не в качестве непогрешительнаго авторитета в делах веры, которым и он не обладает, но в качестве средства пробуждения и выявления церковнаго сознания, а также высшаго органа церковной власти.

Таким образом первоначальное значение имеет соборование, самый же собор приобретает авторитетность лишь в полноту времен и после него, но начиная с некотораго времени она становится совершенно достоверной.

В догматическом сознании Церкви основным является тот факт, что далеко не все догматические истины выражены чрез соборование, соборным разумом церковным. Соборныя определения в этом смысле суть только одинокие рифы, поднимающиеся над океаном религиозной жизни, и не исчерпывают всего неизмеримаго богатства, скрытаго в глубинах под водою.

С этими соображениями тесно связан вопрос о дальнейшем развитии догматическаго сознания или, как иногда говорят о прогрессе в догматике, творчестве новых догматов. Этот вопрос с особой силой выдвигался в католической богословской мысли, а отчасти и у нас - в среде тревожно настроенных кругов религиозно-философских собраний девятисотых годов, где претензии на право сочинения новых догматов росли параллельно догматической безплодности и пустоте претензий. По поводу этого следует заметить следующее. В церковном сознании есть только один нераздельный, неразложимый и непререкаемый догматический факт - не учение, не доктрина, а благодатная жизнь силою Св. Духа. Относительно этой жизни и этой силы сама постановка вопроса о развитии или прогрессе догматов является нечестивой и нелепой: ибо во Св. Дух все есть, все дано и ничего не происходит, ни изменяться не может. и эта благодатная сила и божественная полнота не может быть выражена, учтена, строго говоря, никаким учением, или доктриной, выраженной в человеческих понятиях и словах. В этом смысле нет и не может быть никакого исчерпывающаго depositum fidei, кроме как в относительно-историческом смысле, и истина церковная существует совершенно независимо от того, в какой мере знают и сознают ее люди. И подобно тому как до вселенских соборов и ранее догматической формулировки вероучения Церковь не была беднее чем после этого, таким же образом Церковь в себе, в своем бытии не изменялась и не обогащалась от того, что перед людьми постепенно и последовательно разворачивались те или иные стороны догматической системы. Однако, обращаясь от самой Церкви в Ея существе к тем людям, которое входят в Ея состав и через которых разворачивается Ея история, мы видим, что в этой области не может не происходить вечнаго догматическаго творчества и новаго раскрытия неизменно сущей истины. и подобно тому, как каждый человек, углубляясь в себя, находит в себе новыя грани и новую глубину, подобно этому и церковное сознание способно к безконечному и творческому догматическому обогащению. Это, конечно, не означает необходимости сочинять новые догматы или стремиться ради этого к созыву новых вселенских соборов, но нет никаких оснований догматически предполагать, чтобы возможное количество вселенских соборов должно необходимо ограничиться числом семи, хотя исторически вполне возможно и это. Можно полагать, что семь бывших вселенских соборов утвердили существенно основание Православия, но с другой стороны нельзя не видеть тех неписанных и не закрепленных формально, но фактически в церковном сознании получивших значение догматических положений, как все, относящееся к почитанию Богоматери; или же закрывать глаза на жгучую неустраниму потребность догматически осветить и разработать такие вопросы, как об Имени Божием, о Св. Софии и др. Вопросы эти возникают в церковном сознании не случайно и не по человеческой похоти: то, что в течение веков казалось людям безразличным, внезапно становится в центре сознания и вызывают бурю противоречий и споров. и вот, в пору созревания подобных вопросов, работа над ними становится обязанностью, связанною с драгоценным даром свободы и безмернаго дерзновения, но и со страшною ответственностью за употребление этого дара. То, что из вопросов этих каждый находит свое время, для пробуждения в сознании, свой исторический момент в церковной истории, не должно нас смущать. В куполе православия, подобно небесному своду, венчающем землю и являющемся подлинным небом на земле - так же как и в его изображениях в наших храмах - много звезд, которыя светят одновременно путнику в море житейском, но и выступают последовательно. одна за другой приковывая к себе его очарованные глаза. а в этом небе широта, глубина и свобода, которых нужно быть достойным, приемля их не как рабское послушание, а как высший дар, достойным, сынов Божиих.

Проблема свободы и авторитета в Церкви не может быть разрешена понятиями и построениями человеческой логики. и мы не должны бояться повторить вслед за величайшим русским историком Церкви Болотовым, что в этих вопросах о признании и авторитете вселенских соборов формально, хотя и не по существу, мы движемся в порочном кругу. однако, именно порочный круг является единственно жизненным, правильным и достоверным ответом на вопрос о недомыслимой и непонятной человеческому разуму внутренней жизни Церкви в человеческом духе. и поэтому мы не должны бояться и не должны бежать этих неизбежных порочных кругов, не разрывать их, подобно католическому рационализму, в стремлении от них избавиться, но искать ту внутреннюю точку, став на которую мы бы могли обозреть весь круг и понять как его неизбежную рациональную порочность, так и жизненную его духовную истину. в данном случае такой точкой является подлинное внутреннее оцерковление человеческаго духа, т.е. такое его состояние, когда он перестает быть самим собой и воедино становится с Церковью.

3) Церковь и “инославие”.

Церковь есть благодатная жизнь в Духе Св., и благодатная жизнь есть спасение. Поэтому нет и не может быть ни разделения, ни противопоставления Церкви и спасения: вне Церкви нет и спасения, ибо жизнь в Церкви и есть спасение.

Это есть истина самоочевидная, вытекающая из самаго существа Церкви. и как един Дух Св., и едина благодатная жизнь, так едина и Церковь, почему является, конечно, недоразумением говорить и разделении или соединении “церквей”. Единая Церковь не может ни разделяться, ни соединяться, ибо вне себя она ничего не знает. И Господь говорил всегда о создании Церкви h e c c l h s i a (Мф. 16, 8). Единство Церкви с очевидностью явствует из всего учения о ней, как Теле Христовом, Невесте Христовой, новой благодатной жизни, но это сознание с полной ясностью выражено в церковном предании (св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан, бл. Августин, бл. Феодорит, бл. Иероним и др.))

Насколько Церкви противостоит не-Церковь, чуждый языческий мир, вообще “мир сей”, вопрос трудностей не представляет, грани резко начертаны, нет общения между Христом и велиаром. Однако уже и в язычестве приходится различать предавших себя всякому непотребству (Рим. I 22-32) от делающих доброе (Рим. 2:10). (Ср. Д. Ап. 10: 34-35). Об этом различении свидетельствует Церковь, которая изображения древних праведников-мудрецов помещает в притворе храма, тем свидетельствуя, что они являются, по слову св. Иустина Философа и Климента Александрийскаго “христианами до Христа”. Вообще судьба всего внехристианскаго мира есть неоткрытая тайна, которая приоткрывается в учении Церкви о проповеди Христа во аде (I Петр. 3: 19-20). Гораздо труднее и запутаннее представляется вопрос об единстве Церкви, когда он переносится внутрь самого христианства. Дело в том, что не было, кажется, времени, когда бы не существовали в церкви внутренния настроения, приводившия к образованию ересей и расколов, начиная уже с апостольских времен (Симон волхв, николаиты). Церковь отрицалась и их из себя извергала, по заповеди Господа: аще и Церковь преслушает, да будет тебе яко w s p e r язычник и мытарь (Мф. 18: 17). Однако это яко язычник, хотя и выражает практическое отношение к упорствующим в своем заблуждении, но не отожествляет их с язычниками, от которых они во всяком случае отличаются и в лучшую сторону, как озаренные светом Христовым, и в худшую, как от единства веры отпадшие, чего нельзя, конечно, сказать об язычниках.

Лжеучения церковныя, ереси и расколы, отличаются от прямого отступничества от Христа или богоборчества, поскольку они питаются ревностью о церковной истине, но к ней незаметно для них приражается ложь, своеволие, своемыслие. есть законная, здоровая, неустранимая степень своемыслия в христианстве, о которой говорится апостолом: подобает и ересям - разномыслиям, своемыслиям - быти между вами, да откроются между вами искуснейшие (Кор. 11: 19). Это есть проявление христианской свободы сынов Божиих, ибо христиане не рабы, но сыны (Гал. 4: 6-7). И во все времена истории Церкви бывали такия разделения, богословския школы, разномыслия, которыя оказывались благодетельны для жизни церковной, и их авторитарное подавление - прежде как и теперь - означало бы нехристианское порабощение. здесь всегда остерегающе зовет нас заповедь христианской свободы, изреченная апостолом языков: “итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос и не подвергайтесь опять игу рабства... к свободе призваны вы, братья” (Гал. 5: 1,13). Лишь после прямого осуждения компетентной церковной властью еретичествующие отпадают от единства церковнаго, между ними и Церковью происходят разделение - a i r h s i z и тогда верность Церкви требует блюсти установленныя грани и не мириться с теми, которые в каком бы то ни было смысле являются отторгнутыми от единства церковнаго и врагами Церкви. любовь есть и ревность, нет любви не ревнующей. поэтому догматическия распри всегда до глубины потрясали церковную жизнь.

В этом смысле надо понимать и многочисленные канонические определения по отношению к еретикам, сохраняющия силу церковнаго закона и до наших дней. Не все знают эти каноны и отдают себе отчет в той степени церковной ревности, которая в них проявляется. Общая задача этих церковных постановлений есть охранение стада церковнаго от еретиков и раскольников. Уже т. наз. апостольския правила определяют общия основания отношений к отпавшим от общения церковнаго. Правило 10: аще кто с отлученным от общения церковнаго помолится, хотя бы то было в доме (т.е. не только в Церкви): таковой да будет отлучен. Прав. 11: Аще кто принадлежа ко клиру с изверженным от клира молиться будет: да будет извержен и сам. Прав. 45. Епископ или пресвитер или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо яко служителям церкви, да будет извержен. Лаодикийскаго собора правило 6: не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий. Правило 33: не подобает молиться с еретиком или отщепенцем. Правило 9 Тимофея, еп. Александрийскаго. Вопрос. Должен-ли священнослужитель молиться в присутствии ариан или других еретиков или будет-ли то ни мало не во вред ему, когда при них совершает он свою молитву или священнодействие? Ответ: В божественной литургии диакон пред временем целования возглашает: не приемлемые к общению изыдите. Посему таковые не должны присутствовати, аще не обещаются покаятися и оставити ересь. 72 правило VI всел. собора воспрещает и смешанные браки с еретиками: “недостоит мужу православному с женой еретичкою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетатися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частию Христовой жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит: да будет отлучен (ср. 14 прав. IV вселю соб., лаодик. соб. прав. 10, карфаг. соб. прав. 2).

Итак, Церковь возбраняет молитвенное общение между православными ине-православными и не оставляет здесь места безразличию, почитая, что “безразличие - причина зол” (Прав. св. Никифора исповедника, вопр. 10). Это определение, которое для внешних может казаться узким и фанатическим для живущих церковною жизнью со всею ея конкретностью и полнотой является самоочевидным. Невозможно общение в молитве без общения в вере, и в этом смысле самочинный “Interkommunion” всякаго рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман: человеку не дано одновременно идти двумя путями, есть только один, и даже самая потребность другого уже свидетельствует о начавшемся шатании. В этом смысле пример Вл. Соловьева в наши дни приобретает предостеригающее значение: он попытался личным дерзновением перейти преграду между православием и католичеством, чтобы жить всей полнотой церковной жизни в том и другом. Если верить газетному сообщению, появившемуся после его смерти, он тайно пресоединился к католичеству, видимо оставаясь в православии. перед смертию он был напутствован православным священником и был отпет в православной церкви также православным священником. Это тяжелое недоумение доселе так и остается окончательно неразъясненным. Общение в молитвах и таинствах есть последствие и выражение единения церковнаго. Соловьев просто перешагнул чрез канонические запреты, кстати сказать, имеющие одинаковую силу как для православия, так и для католичества. В результате католики считают его просто католиком, для православных он остается православным, поскольку он сам не отрекался от православия, хотя и вызвал тяжелыя недоразумения. Вл. Соловьев, повидимому, хотел произвести церковный эксперимент личной унии. То, что захотел соединить в своем лице Вл. Соловьев, осталось по-прежнему несоединенным. он брал оба “вероисповедания” не только в том, в чем они не различаются между собою, но в том, в чем они взаимно противоуполагаются,) и объявил себя выше и вне этих разделений. если же Вл. Соловьев просто отпал от православия и перешел в католичество, как это понимают и толкуют католики, тогда этот случай теряет свою принципиальную остроту и становится заурядным.

Итак, Церковь вообще возбраняет церковное общение с еретиками. Однако, практика церковной жизни ставила еще и другие, более конкретные вопросы об еретическом крещении и еретической епархии. Признавать-ли действительным крещение еретиков или же их нужно разсматривать как не-христиан и присоединять их к церкви через вновь совершаемое крещение? Признавать-ли действительным еретическое священство и при возсоединении разсматривать-ли епископов и клириков как простых мирян или же как лиц посвященных? На эти вопросы в отношении к одной и той же ереси давался неодинаковый ответ в разныя времена и в разных местах. Таким образом для Церкви пребывание в ереси или расколе само по себе еще не давало исчерпывающего решения вопроса, но к этому общему признаку присоединялись еще дальнейшия определения, силою которых установлялись разныя степени в удалении от Церкви.

Подтвердим сказанное примерами.

Общий принцип и неприятии еретического крещения и евхаристии выражен в 46 правиле апост. постан. : епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергать повелеваем. Кое бо согласие Христово с велиаром, или кая часть верному с неверным (2 Кор. 6: 15)? Также и прав. 47: епископ или пресвитер, аще по истине имеющаго крещение вновь окрестить или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестить; да будет извержен, яко посмевающийся кресту Господню и не различающий священников от лжесвященников (в правиле 49 и 50 определяются условия дествительности крещения, именно совершение его во Имя св. Троицы и в три погружения, следоват., не удовлетворяющее этим требованиям крещение является недействительным). Это же в общем подтверждается и правилом 68 (конец): “крещенным или рукоположенным от еретиков ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно”.

Известно, что вопрос о действительности крещения у еретиков составлял предмет церковных распрей между востоком и западом, причем римская церковь проявляла большую снисходительность, признавая крещение еретиков, тогда как африканская малоазийская церковь держалась противоположнаго воззрения. Эта распря усилилась в связи с вопросом о крещении донатистов, причем восторжествовала на карфагенском соборе более умеренная точка зрения, подтвержденная и в 7 правиле 2 всел. собора (ср. также 7 и 8 прав. Лодик. соб. и правило 95-ое собора Трульскаго). было различено две группы еретиков, и первую (ариан, македонян, савватиан и наватиан, имеющих себя чистыми и лучшими, тетрадитов и аполлинаристов) разрешено было принимать чрез миропомазание, евномиан же, монтанистов и савеллиан присоединять как язычников. Заслуживает внимания, что ряд еретиков, крещение которых здесь признано действительным, относится к числу тягчайших лжеучителей, анафемствованных Церковью 1-ым правилом того же 2 всел. собора: “да предается анафеме всякая ересь, а именно: ересь евномиан, аномеев, ариан, или евдоксиан, полуриан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполинариан”. Т. о. ереси одинаково анафемствованныя, неодинаково разсматриваются в вопросе о дествительности крещения. Специально относительно новациан правило 8-ое 1 всел. собора постановляет, что возращающиеся в православие клирики их епископы после отречения своих прежних мнений, по возложении на них рук, приемлются в сущем сане, след., признается дествительным еретическое священство (Тоже говорит и правило 68 Карфаг. соб. о павлианах см. прав. 19-ое (всел. соб.). а в то же время св. Василий Вел. в 47 канонич. правиле свидетельствует, что “мы таковых перекрещиваем. А хотя у вас и не принят сей обычай перекрещивания, подобно как и у римлян, по некоторому благоусмотрению: однако наше винословие да имеет силу”. См. также и в прав. I: “относительно вопроса о кафарах подобает последовати обычаю каждыя страны, ибо обе их крещении различно думали разсудившие о сем предмете в свое время”. Подобным образом и правило 2 VI всел. собора (Трульскаго), подтверждая все каноническия правила, в числе других подтверждает и строгую практику перекрещивания для африканских церквей, однако, только для них, п. ч. в других местах действовали совсем иные каноны, уже приведенные: “еще же и Киприаном, архиепископом африканския страны и мучеником и собором при нем бывшим изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей и токмо у них, по преподанному их обычаю, сохраняемо было”. Замечательно, что здесь оставляется в качестве местной нормы правило, изданное в 256 году в африканской церкви из еретиков или раскольников, хотя оно прямо противоречит 7 правилу II всел. собора.

Т. обр. 47 каноническое правило Василия В. здесь отличается в сторону большой строгости и от 8 прав. I всел. собора в отношении в “чистым”, кафарам, (новацианам) и от 7 прав. 2 всел. соб. относительно ряда других ересей. Частности нас здесь не интересуют, нам важно установить, что практика церкви в разныя времена и в разных местах была колеблющейся и отнюдь не единообразной, и начала, установленныя в отношении к крещению еретиков, имели значение не жесткой юридической нормы, не dura lex, но общаго основания, регулирующаго принципа).

В общем, на основании правила 95 Трульскаго собора в практике церкви существует три чина возсоединения к православию: через крещение, миропомазание (протестанты) и простое отречение от лжеучителей (римско-католики и нек. др.). Подобное же различие установляется и относительно священства, причем переходящие в православие из исповеданий, сохранивших апостольское преемство (католичество, несторианство и др.) приемлются в сущем сане,) остальные же (протестанския секты) как миряне. Таким образом практика Церкви в отношении к “инославию” была различна. Это различие определяется степенью отпадения или удаления данного исповедания от Церкви. Значит, здесь могут быть различныя степени. С чем связано это различие?

В I-м канонич. правиле св. Василия В. это различие намечается следующим образом. Древние “иное нарекли ересью, иное расколом, иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгавшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками разделившиеся в мнениях о некоторых вопросах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание, а самочинными сборищами собрания, составляемыя непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом”. св. отец приводит далее ряд примеров ересей, имеющих разность в вере в самого Бога, в сущности стоящих даже вне христианства, как манихейство, валентинианство, марконианство. Сюда он относит и пепузианство-монтанизм). Однако, это различие только намечает общую идею, но в своем практическом приложении оказывается шатким и неточным. Правило 6-ое II всел. собора, прямо сливает еретиков и раскольников под общим понятием ереси,) да и действительно, самоутверждающийся раскол уже содержит в себе ересь, ибо, по слову Златоуста, “раздирать церковь не меньшее зло, как и впасть в ересь”. Практическое же отношение Церкви и к одному и тому же лжеучению, как мы видели, изменялось в зависимости от общаго соотношения и практически даже арианство и македонианство, анафемствованныя как ересь, разсматривались как раскол, поскольку стало признаваться и арианское крещение. Подобное же различение наблюдается и в новейшее время в практике поместных православных церквей относительно католичества (мы говорим здесь об общих принципиальных основаниях, оставляя в стороне, правильно или неправильно поступаемо было в том или другом частном случае). Тогда как греческая церковь присоединяет католиков через перекрещивание и, следовательно, трактует их как еретиков, подобных манихеям, гностикам, монтанистам, русская православная церковь приемлет их чрез простое отречение от заблуждений, равно и клириков их приемлет в сущем сане, т. е. практически относится к ним как к раскольникам. Это различие можно поставить в параллель тому различию в отношении к донатистам и нованианцам, которое существовало в практике местных церквей и объяснялось особенностями местной жизни.

Все различия и оттенки в отношении Церкви к внецерковному христианству (если так можно выразиться) чрезвычайно важны, потому, что ими намечается общее воззрение Церкви, и заранее отметаются упрощенные схемы. К числу таких упрощенных схем относится в наших глазах и та схема, соблазнительная по своей геометрической простоте, согласно которой все, находящееся вне прямого общения с единой Церковью, оказывается совершенно отчужденным от церковной жизни, лишенным благодати Божией, здесь нет священства и нет таинств, клирики же и духовныя лица суть простые миряне. Последовательно развиваемая, эта точка зрения должна привести к выводу, что нет разницы между нехристианскими религиями и внецерковным христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение явно противоречит церковной практике и каноническим определением, которыя всегда различали степень удаления от Церкви, и самым фактом такого различения ниспровергли эту каноническую геометрию. Церковь признает разницу между христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение явно противоречит церковной практике и каноническим определениям, которыя всегда различали степень удаления от Церкви, и самым фактом такого различения ниспровергли эту каноническую геометрию. Церковь признает разницу между христианством и не-христианством и в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею : самыя понятия ереси и раскола возможны только в церкви и по отношению к церкви, суть церковныя квалификации, никто не называет магометанство или буддизм ересью или расколом. Следов., существует некоторыя внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ея ограды, есть связь церковная, несовпадающая с единством церковной организации: тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, церковь видимая включает еще и церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью во время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam точнее extra muros. Нужно догматически осмыслить этот непререкаемый канонический факт. Но для этого прежде всего нужно освободиться от формалистическаго юридизма, столь несвойственнаго православию. Не нужно превращать каноны, выражающие собою руководящия мысли Церкви, в правовыя нормы, требующия чисто формального понимая и исполнения.) Впрочем всякому юристу известно, что применение закона, даже очень совершеннаго, всегда требует творческаго его истолкования. оно тем более становится неизбежным в применении к нормам, которыя возникли более 1000 лет тому назад при обстановке, существенно отличающеся от современности. в учении об единстве Церкви мы вступаем на путь малообследованный и трудный, где требуется величайшая осторожность.

Прежде всего является церковной аксиомой единство Церкви и ея единственность. Не должно быть места такому представлению, что есть две ли три “церкви” или ея “ветви”, причем ни одна из них не есть истинная или единственная. Есть Православие, и нужно живым членам Церкви знать и чувствовать всю полноту, единственность и безусловность жизни в Православии, которая есть Дух Св., обитающий в Церкви. И лишь из Православия и через Православие нужно видеть и постигать все, что не есть безусловность жизни в Православии, которая есть Дух Св. обитающий в Церкви. и лишь из Православия Православие, но что, насколько оно вообще церковью есть, есть и Православие, хотя и ущербленное, ослабленное. Каково должно быть церковное отношение к не-православию, которое вместе с тем не есть вполне и не-православие, но в какой-то степени есть и православие? Такое отношение должно быть, прежде всего, далеко от безразличия к тому, в чем не-православие отходит от Православия или тем более с ним враждует. Любовь все покрывает, однако кроме заблуждения, все терпит, кроме лжи. Любовь есть и ревность об истине, и этой ревности, а не безразличия хочет от нас Церковь. Однако только церковная ревность спасительна, - ревность же, отданная заблуждению, гибельнее, нежели ея отсутствие: пример может служить сектанство и даже большевизм, которому нельзя отказать в фанатической ревности. И смысл канонов, воспрещающих не только молитвенное, но, в сущности, и жизненное общение с еретиками,) связан именно с этой ревностью: невозможно общение церковное с еретиком или раскольником, насколько он утверждается в своем противлении в Церкви, это является внутренним противоречием, есть измена самому себе или предательство. Как может православный молиться вместе с шундистами, духовная энергия которых рождается фанатической ненавистью их к Церкви, или с толстовцами, пафос которых есть извращение Евангелия с отрицанием веры в Господа И. Христа? И однако может быть такое положение вещей, при которых прямолинейное применение канонов, запрещающих молитвенное общение с еретиками и отщепенцами, было бы нарушением их смысла: summa lex summa iniuria.

Это в тех случаях, когда еретик и отщепенцы поворачиваются к Церкви не теми сторонами своего существа, в которых они прегрешают против церковнаго единства, но теми, силою которых они, не взирая на отделение, пребывают в церковном общении, когда они идут - сознательно или безсознательно - не против Церкви, но к Церкви и с Церковию.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Полагать в этом отношении различия между церковными святыми
Апостольскую церковь