<<<     ΛΛΛ     >>>   

В послереволюционное время среди советских ученых по инерции сохранялась народническая традиция: крупные историки А. Клибанов и К. Чистов изучали старообрядчество как движение “социального протеста” (разумеется, только до 1917 года), при этом доказывалась “утопичность” социальных взглядов старообрядцев. Но очень быстро в общественном сознании и научных исследованиях вновь стали доминировать представления, свойственные чиновникам Синода в начале XIX века. К старообрядцам опять стали относиться как к “окаменевшим осколкам Древней Руси”. Это видно хотя бы по направлениям научных исследований советского времени — велись лишь почти исключительно фольклорные, этнографические, археографические работы. Изучался старообрядческий быт, традиции, обряды. Многочисленные экспедиции чаще всего без всякой оплаты или за бесценок выпрашивали у “этих дикарей” иконы, книги, старинные вещи. Один из старообрядческих наставников сказал нам: “Просто противно — на нас смотрят не то как на мумию в мавзолее, не то как на манекен в витрине магазина”. Поставить вопрос о самоценности религиозного мировоззрения и религиозной жизни старообрядцев и об их влиянии на социальную жизнь и культуру — это редко кому приходило в голову.

Уникальность староверия состоит в его основной идеологеме: необходимости сохранения православного обряда во всей его полноте, каким он сложился в русском православии к середине XVII века. Кроме того, психологическая инерция сакрализации обряда привела к тому, что необходимым признавалось сохранение многих норм быта — в одежде, диете, правилах общежития. В истории христианства невозможно найти сколько-нибудь значительные религиозные движения, в идеологии которых столь же центральное место занимал бы обряд. Сам этот факт для многих историков и религиозных деятелей из числа критиков старообрядчества служил доказательством дикости старообрядчества, магического отношения к религии; выводил старообрядчество из круга тех религиозных движений, которые сыграли какую-либо позитивную роль, оказывался поводом к тому, чтобы считать старообрядчество “несерьезным” в идейном плане.

Однако, на наш взгляд, все не так просто. Мощные, идейно состоятельные религиозные движения очень часто возникали по частным, в каком-то смысле несерьезным поводам. Но эти поводы служили отправной точкой для полного переосмысления религиозного мировоззрения. Сам же повод после этого приобретал значение священного символа и со временем наполнялся новыми смыслами и функциями, о которых вначале никто и не подозревал.

Чтобы понять, как обряд стал таким символом, необходимо разобраться в идейной логике конфронтации между сторонниками Аввакума и сторонниками Никона. Не Аввакум, а Никон первым заявил о высшей ценности обряда, желая, однако, не сохранить его, а изменить. Логика спора была задана именно Никоном. Какого сорта аргументы он приводил в защиту своей позиции? Аргументы эти носили, с одной стороны, политический и бюрократический характер, а с другой — были оскорбительны для религиозного и национального самосознания русских людей. Психологически для многих аргументация Никона ставила под вопрос святость и праведность всей русской духовной традиции: и Сергия Радонежского, и Кирилла Белозерского, и сотен других русских подвижников, — ведь они тоже крестились двумя перстами. Она ставила под вопрос благочестие родителей, дедов и прадедов современников Никона и Аввакума. В позиции никониан не было ничего содержательного и затрагивавшего суть вероучения, что могло бы привлечь верующих и оправдать нововведения.

Последователи Аввакума, сплотившись вокруг старого обряда, фактически отстаивали достоинство личности против бюрократического произвола: “Мы как верили, так и будем верить — декретным произволом нашей веры, нашей совести не изменить”. Власть фактически говорила: “То, как веришь ты, как верили твои отцы и деды — это все ерунда... А вот то, что мы тебе сейчас прикажем, — то и будет твоей верой”. Старообрядцы гордо возражали: “Этому не бывать!” И когда потом, в XIX веке синодальная церковь говорила: “Какие вы дикие, из-за какой-то ерунды, из-за сугубой аллилуйи идете на костер, на жертвы” — старообрядцы резонно отвечали: “А почему же вы нас из-за этой ерунды преследуете и гоните?” Бунт человеческого достоинства и религиозной свободы, начавшийся со спора о нескольких деталях обряда, имел свою необратимую логику, приведшую к возникновению совершенно нового типа религиозного мировоззрения.

Для того чтобы понять старообрядчество, нужно провести аналогии — как бы они ни были условны — с историей европейского христианства. Если рассматривать ситуацию в терминах Реформации и контрреформации, то старообрядческая реакция на нововведения Никона несомненно была аналогом последней. Конечно, контрреформация, как и лютеровская Реформация, изменила европейский мир. Но все же Лютер принес Европе больше изменений, и именно он дал толчок к эволюции самого католицизма. В России же старообрядческая “контрреформация” на человеческом, психологическом уровне оказалась более эффективной и удачной, чем сама никоновская “реформа”. Она разбудила большие духовные силы. К чему привела никоновская “реформа”, наложившаяся на секуляризацию общества, на рост абсолютизма? Кроме чисто обрядовых нововведений она привела к бюрократизации церкви и закоснению религиозной жизни. В то же время старообрядческая “контрреформация” привела к гораздо большим изменениям.

Здесь мы сталкиваемся с еще одним парадоксом, которыми полна русская история. Старообрядцы хотели сохранить все, как оно есть. Но очень скоро у них возникли серьезные проблемы со священством, и часто они реально были вынуждены жить как протестанты. У них не было жестко заданной иерархии, которой необходимо подчиняться. Они оказались один на один с Богом, перед которым должны отвечать лично, решая свои духовные проблемы. И не следует негодовать по поводу старообрядческого фанатизма. Ведь и Лютер с Кальвином — по современным понятиям “либералов” — жуткие мракобесы, консерваторы, реакционеры. Они действительно являли собой реакцию на секуляризацию общества. С той же точки зрения можно смотреть и на старообрядцев.

Говоря о Реформации на Западе и старообрядческой “контрреформации” в России, следует отметить и основные различия между ними. И те и другие стремились вернуться к прекрасному прошлому. Только Лютер и Кальвин — к апостольским временам, а старообрядцы — к временам Святой Руси. И там и здесь совершался возврат к неискаженной вере былых дней. Однако когда протестант возвращался к апостольским временам, то он вынужден был в своей теологии заново ставить богословские вопросы, которые уже были решены всеми Вселенскими соборами. Но решения эти для протестанта — отнюдь не бесспорны, и ему приходится вновь обсуждать и догматы, и общие мировоззренческие проблемы. Совершенно иной была идейная ситуация, в которой оказались старообрядцы: они считали, что главные, принципиальные вопросы уже решены отцами Церкви, богословской мыслью прошлого. А оттого их богословие занимается лишь решением практических задач, чаще всего обрядовых, возникших под влиянием изменившихся условий. С западной точки зрения это зачастую даже и не совсем богословие.

Староверы “уходили в обряд”, отгораживаясь от неприемлемой для них окружающей жизни. Однако в силу радикально меняющихся обстоятельств (отсутствие иерархии и правильно поставленного священства и т. п.) им не удавалось сохранить обряд в полной мере. Стремясь любой ценой сберечь и его и веру, они были вынуждены — именно в результате этого яростного стремления — принципиально менять и то и другое. В своих духовных исканиях староверы были вынуждены решать вопрос: как, ни на йоту не отступая от дедовского наследства и теоретически сохраняя все таким, как есть, жить при этом в совершенно изменившихся обстоятельствах? Лютер прямо ставил вопрос: следует отказаться ото всех исторических наслоений. Авторитетом является исключительно Священное писание. Для старообрядца такая постановка вопроса — хуже любой ереси. Однако на практике он смело отметал многие незыблемые в прошлом духовные авторитеты, обращался в поисках решения проблем к Писанию и, как лютеранин, был вынужден полагаться на свой разум.

Размышляя над историей старообрядчества, поражаешься сочетанию предметов, казалось бы, несовместных. С одной стороны — неоднократное принципиальное изменение самих основ религиозной жизни, поразительный динамизм... А с другой — идеология, в основе которой лежит отказ от любых нововведений, готовность умереть за “единый аз” (причем эта идеология требует ежедневных огромных усилий: длительные богослужения, изнурительные посты, многочисленные нормы и запреты в повседневной жизни). Старообрядец считал, что постоянно возвращается к Святой Руси, но на деле он скорее создавал ее по своему проекту.

Одно из главных, можно сказать — “революционных”, отличий старообрядческого образа “Святой Руси” от представлений православного большинства — это принципиальный антиэтатизм, десакрализация светской власти, которая встала на сторону никониан и подвергала жестоким репрессиям ревнителей древнего благочестия. Монарх перестал для них быть помазанником Божьим, от средневекового пиетета перед властью не осталось и следа.

Логическим продолжением церковного диссидентства стало диссидентство гражданское. Диапазон его весьма широк — от критического отношения к властям до полного отрицания государственных институтов. Принципиальные различия в нонконформизме различных старообрядческих согласий проистекают из того, как то или иное согласие отвечает на кардинальный вопрос: исчезла ли благодать из мира навсегда из-за того, что вся церковная иерархия впала в ересь, или же иерархия, а следовательно, и Церковь могут быть восстановлены, и благодать может вновь вернуться в этот мир? При этом безусловно подразумевалось, что благодать без Церкви — невозможна. В ответе на этот вопрос старообрядцы разделились на два основных течения.

Одни (в наиболее чистом виде немногочисленные беспоповские согласия — странники, бегуны) принципиально отрицают возможность возрождения священства и верят, что благодать навсегда исчезла из мира. Общее староверческое представление о том, что со времен Никона “начался век Антихриста”, у некоторых наиболее радикальных представителей было доведено до теоретически мыслимого предела: они учили, что Антихрист уже “телесно” царствует в мире. При этом воплощением Антихриста объявлялись не только царь и господствующая церковь, но и все законы и установления правительства, налоги, армия, деньги, паспорта, семья. Учение о телесном царстве Антихриста способствовало утверждению бродяжничества и скрытничества как наиболее благочестивого образа жизни, позволяющего избежать любых форм зависимости и подневольности.

“Не покорившимся быть антихристу повелено”, спасется лишь не покорившийся мучителю до самого судного дня — эти старообрядческие заветы для крайних радикалов означали требование ни в чем не повиноваться живому Антихристу — российскому императору (а после 1917 года — генеральному секретарю ЦК КПСС). Этих крайних взглядов и в ХХ, и в ХIХ веках придерживалось незначительное меньшинство староверов, однако данная позиция отражает общее направление всех старообрядческих взглядов на власть. Да и сейчас некоторые представители беспоповцев в глухих заволжских лесах и сибирской тайге, верные заветам отцов, предпочитают обходиться без паспортов, пенсий и прописки. Среди радикалов возникли легенды, позднее ставшие общестарообрядческим фольклором, о сохранившихся неведомых благочестивых краях — Беловодье, граде Китеже, где можно обрести “благоутишное пристанище и совершенное духовное смиренное житие”, и убегая от мира в сокровенный град Китеж, праведный человек духовно подобен убегающему от вавилонской блудницы, темной и скверной, — мира сего, как Св. Иоанн Богослов в книге своей “Откровение”, написанной о последнем времени, говорит: “Жена, сидящая на звере семиглавом, нагая и бесстыдная; в руках же своих держит чашу, полную всякой скверны и смрада. И подает ее живущим в мире и любящим ее, в первую очередь, патриархам, царям, князьям, воеводам всяким власть имеющим”.

Более респектабельные и конформистски настроенные слои старообрядчества, не верившие, что благодать окончательно исчезла из мира, не считали царя Антихристом и исполняли законы (естественно, за исключением тех, которые были направлены против их веры), но и в их отношении к власти не было ни капли раболепия. Они были сторонниками законности — и не более того. Репрессии и дискриминация не давали им забыть, что их “Святая Русь” не имеет ничего общего с уваровской триадой “православие, самодержавие, народность”.

Отказ поминать царя в молитвах был преступлением, которое жестоко каралось, поэтому часть старообрядцев, в первую очередь белокриницких и поморцев, в этом вопросе капитулировала перед властью. Однако необходимость молений за царя оставалась чрезвычайно больным вопросом даже для конформистски настроенных согласий: окружное послание 1862 года Духовного совета рогожских старообрядцев, призывавшее среди прочего молиться за царя, вызвало такое возмущение, что само же руководство Белокриницкой церкви было вынуждено вскоре запретить его распространение. Поморцы ввели моление за царя только в 1909 году, после указа о веротерпимости.

Неприязнь к власти, преследующей ревнителей древнего благочестия, переросла в критическое отношение к власти вообще. Старообрядцы всем сердцем любят древнюю Русь, ее святых подвижников, ее благочестивый народ. Но вот парадокс: нет у них культа благочестивых царей — всех этих Василиев и Иванов Темных, Великих, Грозных. У федосеевцев и в некоторых других толках есть синодик, по которому поминают “всех благочестивых великих князей и царей от Св. князя Владимира до Михаила Федоровича”. Когда мы спросили одного из наставников, какой смысл он вкладывает в эту поминальную молитву, ревнитель Святой Руси ответил: “Мы чтим весь благочестивый русский народ — от убогих до царей, но всех упомянуть невозможно, имя царя символизирует всех, кто при нем жил”.

Уже братья Андрей и Семен Денисовы, одни из первоначальных идеологов старообрядчества XVII века, надеялись не столько на приход к власти царя-единоверца, сколько видели гарант православия “во всех русских городах и деревнях, весях и селах, в самом русском народе”. Их сочинения изобилуют такими понятиями, как “собор, собрание, совокупность, соединение, братоводительство”. Монархия, как и церковная власть, лишилась своего ореола, и “просте- цы” стремились устроить свои дела народным разумом и народной совестью.

Современное либеральное сознание забывает о своих религиозных корнях. И особенно — русское. Забывает потому, что эти корни действительно гораздо сложнее проследить, чем на Западе. Демократическое правовое общество на Западе в значительной степени выросло из религиозных идей — здесь можно назвать и Лютера, и Кальвина, и американских пуритан, и Фому Аквинского, и кардинала Р. Беллармина. Современное русское либеральное сознание хотя и отринуло коммунизм, но в своих представлениях о собственном происхождении недалеко ушло от идейной генеалогии, которую выстраивал Ленин: Радищев — декабристы — Герцен... и т. д. Результат налицо.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Александр иванович
Без молодого поколения у старообрядцев будущего нет