<<<     ΛΛΛ     >>>   

До сих пор мы стремились найти такую исходную точку развития, на которой мы
могли бы строить уже не гипотетические, но категорические выводы о
возникновении и первоистоке мифологии. Однако именно теперь, когда нам
кажется, что мы обеспечили себе такой исходный пункт, нашим результатам
грозит мощное возражение. До сих пор мы судили о гипотезе монотеизма лишь с
одной стороны; не забудем же, что, согласно этой гипотезе, в сознании
самого раннего человечества утверждается не просто монотеизм, но религия
откровения. До сих пор мы принимали во внимание лишь одну сторону
монотеизма - материальную - и не принимали во внимание формальную сторону
его возникновения. Однако уже непредвзятость, спокойная рассудительность -
то, что мы провозгласили законом нашего исследования,- потребовали бы,
чтобы мы были справедливы к другой стороне, если бы мы и не ждали с этой
стороны самого энергичного возражения. Нам могут сказать так: все
изложенное было бы неоспоримо, не будь откровения. Будь ход развития
человечества лишь естественным, то, возможно, такой односторонний монотеизм
и был бы первым в ряду. Однако откровение - каково будет его отношение к
такому монотеизму? Ведь относительный монотеизм нельзя же производить от
откровения, он не может быть положен в откровении, а если так и он не может
быть положен в откровении, то откровение, наверное же, предвосхитит его или
по крайней мере сейчас же выступит как его противоположность и, снимая,
уничтожит его. Вы сами видите - вот новое препятствие, мы не можем обойти
его, мы можем лишь преодолеть его, чтобы по-прежнему уверенно строить на
заложенном нами фундаменте. Оставим в стороне вопрос, есть ли откровение
или нет, и спросим: если предположить, что откровение есть, может ли
существовать наша гипотеза относительного монотеизма как сознания
первозданного человечества?

Что касается утверждений о "предвосхищении", то, конечно, известно, что не
только богословы, но и определенного толка философы истории дотягивают
откровение до самого первого человека, и многие из них решат, что привели
нас в немалое смущение, потребовав от нас ясного ответа - был ли, по нашему
мнению, религией первого человека тот самый обреченный на гибель монотеизм.
Мы же, напротив, напомним им, что сами же они принимают двоякое состояние
первого человека - состояние до так называемого грехопадения и состояние
после грехопадения - и тогда это уж их первейшая забота, коль скоро они
дотягивают откровение не просто до первого, но до первозданного человека,-
объяснить нам, каким образом уже изначально, т. е. до грехопадения, могло
существовать столь опосредованное отношение человека к Богу, какое
неизбежно мыслят они сами в понятии откровения, если только не лишать
понятие всякого смысла неподобающим его расширением. Прежде, насколько нам
известно, откровение понимали как акт милосердия Бога в отношении падшего
человечества; согласно твердым понятиям старой ортодоксии - а я сознаюсь,
что решительно предпочитаю эту неподвижную (как любят ее называть)
ортодоксию нынешней манере расширительно толковать все слова и понятия в
угоду некоей сладковатой религиозности, когда словами заливается все и
когда все можно доказать,- согласно понятиям ортодоксии, откровение всегда
опосредовано прежними событиями и никогда не рассматривается как нечто
непосредственное, первое, изначальное. Прабытие человека - даже и по
нынешним понятиям, если они стремятся к какой-либо ясности,- следует
мыслить как надвременное, пребывающее в вечности - момент вневременной по
отношению к времени. Тут нет места для откровения, потому что понятие
откровения выражает некоторое совершение, временной процесс, тогда между
человеком и Богом не могло происходить ничего такого, что отделяло бы и
удаляло бы человека от Бога, а нечто подобное должно иметь место, чтобы
стало возможным откровение, ведь откровение - это актуальное (основанное на
"акте") отношение, а в том случае мыслимо лишь сущностное отношение; акт
бывает лишь там, где есть сопротивление, где есть нечто подлежащее
отрицанию и снятию. Помимо всего прочего, если бы первозданный человек не
был уже сам по себе сознанием Бога, если бы приходилось особенным актом
доводить до него сознание Бога, то тем, кто полагает так, пришлось бы
утверждать первозданный атеизм человеческого сознания, что решительно
расходилось бы с их же собственным мнением; и вообще у меня был случай
убедиться в том, что, за исключением тех, кто вольно или невольно
преследует единственную цель - придать наивозможно широкий смысл принципу
предания, большинство людей выводят и науку и религию из откровения, просто
полагая, что тем самым делают нечто душеспасительное и доставляют
приятность благочестивым ушам.

Итак, до той поры, до того изначального отношения человека к Богу понятие
откровения невозможно распространять. Однако, кроме всего прочего,
принимают еще, что человек по своей собственной вине был изгнан из рая, т.
е. лишился изначального состояния чисто сущностного отношения к Богу.
Однако немыслимо, чтобы это произошло и чтобы он, человек, сам не сделался
другим и Бог не сделался иным для него, т. е. это событие немыслимо без
изменения религиозного сознания, и если доверять рассказу об этом событии в
Книге Бытия, рассказу, который всякого, кто разумеет его, наполняет
восхищением и, как ни понимай его, несомненно, содержит одно из глубочайших
откровений (потому что нельзя не замечать в различных частях и местах
Ветхого завета, несмотря на однородность в целом, весьма различных степеней
религиозного озарения); итак, если доверять этому рассказу, то происшедшее
тогда изменение сознания как раз соответствует тому, что мы назвали
относительным монотеизмом. "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один
из Нас" (Быт. 3, 22),- как понимать нам эти слова? Не иначе, как: он, Адам,
уже не подобен целому божеству, но лишь одному из "нас", элоимов. Однако
каково бытие, таково и сознание (а отношение, в каком оказывается человек в
своем сознании к Богу, основывается именно на подобии его бытия и бытия
божественного; итак, в тех словах,- чтобы не припоминать аксиому: познается
по мере познающего,- в тех словах одновременно содержится и то, что
сознание находится в отношении лишь к одному в Боге, а не к целому
божеству; но не это ли названо у нас относительным монотеизмом?

Итак, против утверждения о том, что относительный монотеизм первоначального
человечества "предвосхищен" откровением, выступает бесхитростный и
искренний рассказ в книге, которую верующие в откровение почитают
откровенной; тем самым против него выступает само откровение, и мы, вместо
того, чтобы опасаться с этой стороны препятствия для нашего развития, мы,
напротив, призовем к себе на помощь откровение, т. е. книги, считающиеся
откровенными,- и вообще, раз заговорив об отношении мифологии и откровения
к языку, мы не сдвинемся с этой точки, пока не проясним такое отношение
настолько, насколько это сейчас возможно для нас.

Подтверждение предыдущего Книгами Моисея.- Значение всемирного потопа.-
Монотеизм Авраама не абсолютно немифологичен.

Разойдясь с теми, кто, судя о первозданном состоянии человеческого рода,
доверяет лишь откровению, мы можем почитать великим счастьем для нашего
исследования то, что наши утверждения столь решительно подкрепляются самими
же книгами Моисеевыми,- так, уже первое из них - о том, что с самого
"начала истории" (как верно назвал грехопадение Кант) в сознании человека
абсолютно-единое было замещено относительно-единым; равным образом лишь
ложной гипотезой, одной среди многих, будет попытка утверждать (как это
обычно происходит), что в сознании первого человека познание Бога было чище
и совершеннее, нежели в сознании последующих людей,- совсем напротив,
следовало бы говорить, что сознание относительно-единого у первого человека
и его ближайших потомков было более величественным, чистым, совершенным и
незамутненным, нежели у позднейших поколений, именно потому, что первым
относительно-единый Бог являлся еще не как таковой, тогда как к сознанию
последующих приблизился уже второй Бог. В первом случае не могло возникать
и тени сомнения в том, что сопряженность с относительно-единым - это
истинная религия. Ведь этот Бог продолжал оставаться безусловным и вполне
замещал абсолютно-единого, который пребывал в нем (в этом смысле - да). Но
именно поэтому абсолютный и не был отличаем как таковой - как таковой и не
познавался; значит, не было и монотеизма в смысле познания истинного Бога
как такового и с отличением его, такое отличение стало возможным лишь
тогда, когда, относительный Бог перестал быть абсолютным и был признан
относительным. Как раз это - именно то, что в самом начале человеческий род
действительно ничего не ведал об истинном Боге,- чудесно подтверждается
самой же Книгой Бытия; если этого не видели раньше, то лишь потому, что
древнейшие свидетельства никогда не удостаивались непредвзятого
рассмотрения и исследования по их содержанию - мало подготовлены для
решения таких задач были как приверженцы формально-ортодоксальной теологии,
так и их противники, а также и все те, кто занимался не столько
содержанием, сколько чисто внешним составом этих сочинений. Я не принадлежу
ни к одной из названных категорий - я не смотрел на эти сочинения ни
глазами богослова, ни глазами противника теологии или простого критика - я
смотрел на них глазами философа, которому всегда и во всем важно прежде
всего содержание; потому-то я заметил в этих сочинениях многое такое, что
ускользнуло от внимания других.

Пока первозданный человеческий род просто и не сомневаясь почитал в первом
Боге Бога истинного, не было причины отличать истинного как такового. Когда
же первый Бог стал сомнительным по вине последующего, лишь тогда
человечество попыталось удержать в нем Бога истинного - так оно и научилось
отличать его. Всегда бросалось в глаза то, что у еврейского народа есть два
имени для своего Бога - одно общее, элоим, и особенное - Иегова. Однако
полная индукция показала бы нам, что в Ветхом завете и особенно в Моисеевых
книгах словом "элоим" называется Бог как непосредственное содержание
сознания, словом "Иегова" - Бог, отличаемый как Бог истинный. Такое
различие всегда соблюдалось. Так, уже в четвертой главе Книги Бытия
приводится генеалогия, которая начинается так: Адам [первый человек] родил
Сифа, "у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали
призывать имя Господа" (4, 26). Ведь не сказано: начали призывать Бога
вообще, элоим. Такого Бога Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать
стали Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова - это элоим, а элоим -
Иегова, то различие между ними может быть только таким: элоим - это Бог
indistincte, а Иегова - Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то
обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в третьем поколении,
начиная с Еноса. Буквально сказано: "Тогда начали призывать имя Господа", а
это значит - его отличали; ведь тот, кого называют по имени, тем самым
отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до поколения,
отмеченного этим именем, истинного Бога не отличали как такового, до этого
не было, следовательно, и монотеизма в смысле знания истинного Бога как
такового. Правда, такой вывод находится в слишком непосредственном
противоречии с принятыми понятиями, чтобы (как это происходит и в иных
случаях) не обращаться за помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер
переводит: тогда начали проповедовать имя Господа; другие: называться
именем Иеговы; некоторые считали, что речь идет об общественном культе,
однако ничего этого нет в еврейском выражении, которое с точки зрения языка
можно перевести лишь так: "тогда звали Иегову по имени", а это значит - его
призывали, как, например, бывает, когда человека, проходя с ним рядом,
окликают по имени, т. е. тем самым призывают. Однако самое замечательное в
том, что такое называние Иеговы по имени начинается лишь во втором
человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама и Сифа) ничего о нем
не ведает. Первый род знал лишь один принцип, и у него не могло возникать
сомнений в истинности, единстве и вечности Бога, которого он был
преисполнен; он в простоте сердечной, так сказать, почитал в нем вообще
вечного и единственного. И лишь тогда могла возникнуть необходимость
отличать его как такового и называть особым именем, когда вследствие
появления первого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то и надо
было "звать по имени" истинно вечного - не преходящего, но навеки вечного,
какого уже почитали в первом; так зовем мы человека, который вот-вот
скроется с глаз. Вот каким был путь восхождения от относительно-единого до
абсолютно-единого, который, собственно, уже почитался в первом. Тем более
мы можем считать опровергнутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе
Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное познание и почитание
истинного Бога как такового уже первому человеку, тем более что этот
рассказ и в ином отношении характеризует начавшийся с Еноса человеческий
род как совершенно другой, существенно отличающийся от первого.

Это так в замечательной генеалогии человеческого рода - она приводится в
пятой главе Книги Бытия и ведется от Адама до Ноя. Правда, в этой
генеалогии встречается немало замечательного и в ином отношении - например,
Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в последующих рассказах (1
Пар. 1, 1 тоже непосредственно переходит от Адама к Сифу), однако этим
сейчас не будем заниматься, так как это не относится к нашим задачам,
относится же следующее: названная генеалогия, отмеченная как восходящая к
самому началу и наиболее документальная благодаря тому, что начинает с
сотворения мира, и тому, что носит заголовок "Вот родословие Адама",-
названная генеалогия говорит об Адаме: "Адам жил сто тридцать лет и родил
сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф" (Быт. 5,
3). Далее же рассказывается о Сифе: "Сиф жил сто пять лет и родил Еноса"
(5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно генеалогии, уже
не был рожден по образу и подобию первого человека (ибо иначе такое
прибавление при упоминании Сифа было бы совершенно излишним заверением).
Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет. Во-вторых, то, что
имя этого внука Адама не означает ничего иного, как "человек" (как и имя
Адама), однако с побочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо
глагол anas, с которым связано греческое слово "nosos", значит "болеть".
Итак, с Еноса действительно начинается второй человеческий род, второй,
потому что его родоначальник вновь именуется "человеком" и потому что этот
род уже не подобен тому, какой непосредственно происходил от Адама. Теперь
можно поставить вопрос: чем же этот представленный Еносом род отличался от
первого, непосредственно происходившего от Адама ("человека" без всякого
побочного понятия), отчего он был слабым и больным в отличие от первого?
Если для ответа на этот вопрос привлечь ранее выведенное из другого места
Книги Бытия, то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице Сифа
человеческий род еще был силен и могуч, потому что руководствовался единым
принципом и в нем жил еще единый, первый Бог; второй же род был слаб и
немощен, потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослабляющий первого,
сила и могущество этого первого сломлены, ибо все руководствующееся одним
принципом сильно и здорово, руководствующееся же двумя - слабо и болезненно.

Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же Книги Бытия, истинный
Бог был известен, ведом как таковой лишь второму человеческому роду - тому,
что был уже затронут иной, чужеродной для первого потенцией и подчинен ей.
Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь наш второй Бог В, с которым мы
познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым
продемонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает, пока не
появляется опасность политеизма, и что относительно-единый Бог выступает
как предпосылка возникновения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы
ссылались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая рассуждение,
могли бы найти в этом имени указание на самого Бога, каким был затронут
второй человеческий род. Ибо самая вероятная этимология имени Дионис - под
этим именем второй Бог славился у эллинов - это арабское слово (в
дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые был назван по имени арабами),
слово, обозначающее "господина" и, подобно еврейскому baal, образующее
сложные сочетания со многими другими словами, и Енос, "человек", причем с
побочным значением уже ущербной силы. Я, повторяю, мог бы упомянуть сейчас
и это, если бы это сложение можно было изъяснять сейчас пространнее, однако
ограничимся тем замечанием, что в великом процессе развития, какой мы
изображаем, даже и самое отдаленное, как-то: Ветхий завет и эллинская
культура, откровение и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают
те, кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллинской мифологии - к
рассмотрению в отрыве от всеобщей взаимосвязи.

Нам пришлось признать существование первого человеческого рода, отмеченного
именами Адама и Сифа, и второго - отмеченного именем Еноса. Вместе со
вторым впервые появляются соблазны второго Бога, по следу которого пойдем
мы теперь - в самой же откровенной нам истории.

Следующий великий поворотный пункт - всемирный потоп, после него наступает
смешение языка, разделение народов, решительно проявляющийся политеизм.
Введением же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге служит
следующее повествование: "Когда люди начали умножаться на земле и родились
у них дочери, тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они
красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал" (Быт. 6, 1-2), откуда и
произошли "исполины" и "сильные, издревле славные люди" (6, 4). Это место
стоило интерпретаторам немалых трудов: в нем содержится столь очевидная
связь с реальными мифологическими отношениями, что и этот рассказ не может
быть выдумкой, а может быть лишь реминисценцией из реальной истории
мифологии - подобное воспоминание содержится и в мифологиях других народов.
Рассказывается о том, что сыны Божий (в еврейском артикль обозначает здесь
единственного Бога), т. е. те, в ком живет первый, безусловный для того
времени Бог, видят "дочерей человеческих"; однако кого же можно понимать
здесь под людьми в противоположность сынам Божиим, как не приверженцев
Бога, благодаря которому люди и становятся людьми, утрачивая несломленную
силу, могущество первой поры,- итак, рассказывается, что те, в ком еще жив
сильный Бог первозданной поры, склоняются к дочерям людей, т. е.
приверженцев второго Бога, соединяются с ними и порождают тот самый
срединный род, который в греческой мифологии мы встречаем под именем
гигантов,- и здесь они тоже занимают место посредине между Богом первой
поры и более человеческими Богами, антропоморфичным политеизмом позднейшего
времени, противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь Бог первой
поры все еще "сверхчеловечен" в нашем смысле) , сдерживая такое развитие.
Именно так и возникает, согласно Книге Бытия, срединный род; он пребывает
между временами, но поступательное движение неудержимо, а потому он
недолговечен, обречен гибели; всемирный потоп и вызывает его гибель. Именно
потоп и свидетельствует о подлинности столь своеобразно окрашенного
фрагмента повествования - он действительно восходит к праисторическому
преданию. В более поздние времена невозможно было изобрести ничего
подобного. Ярко мифологическая окрашенность и отличает этот рассказ от
последующего повествования о всемирном потопе, где все приближено к
позднейшему взгляду Моисея. Однако и Моисеево повествование позволяет
распознать подлинную причину потопа. Бога побуждает покрыть землю
губительным потоком воды то, что "велико развращение человеков на земле"
(Быт. 6, 5).

Однако здесь имеются в виду не злые мысли в обычном (моральном) смысле -
это показывает одно особенное выражение: Бог говорит, что склад, или
поэтический строй (figmentum), мыслей и помышлений людей был "зло" (5, 6).
Такое же выражение встречается в других местах, причем в контексте, который
не оставляет сомнений в его смысле. Так, обращаясь к Моисею, когда тому
подошло время умирать, Иегова говорит: "Итак, напишите себе слова песни
сей, и научи ей сынов Израилевых, [...] ибо Я введу их в землю [добрую],
как я клялся отцам их, [...] и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и
обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат
завет Мой, [...] Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я
ввел их в [добрую] землю [...] " (Втор. 31, 19-21). А на последнем собрании
начальников царь Давид говорит Соломону: "И ты, Соломон, сын мой, знай Бога
отца твоего и служи Ему от всего сердца и от всей души, ибо Господь
испытует все сердца и знает все движения мыслей [строй всех помыслов]. Если
будешь искать Его, то найдешь Его, а если оставишь Его, Он оставит тебя
навсегда" (1 Пар. 28, 9). Так говорит царь Давид и в своей последней
молитве, когда он приготовил все к строительству храма: "Господи, Боже
Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших! сохрани сие навек, сие расположение
мыслей сердца народа Твоего [такой строй помыслов в душе], и направь сердце
их к Тебе" (1 Пар. 29, 18). Согласно словоупотреблению, у всех этих слов
религиозное значение. Под строем мыслей, все более склоняющимся к дурному,
понимаются политеистические соблазны, которые проявляются все сильнее.

"Ной же обрел благодать пред очами Господа" (Быт. 6, 8), и Бог открыл ему
себя - все это лишь потому, что Ной был человек стойкий и "без премены",
как превосходно переводит Лютер, т. е. он не склонялся ко второму Богу в те
времена. Итак, соблазны политеизма приводят ко всемирному потопу. А каков
же итог? Что - все люди были истреблены и исчезли с лица Земли? Отнюдь нет.
Бог в конце концов и сам видит, что "помышление сердца человеческого - зло
or юности его" (Быт. 8, 21), ср. 6, 5; "от юности" - простое выражение
естественной, неодолимой склонности, и, именно по этой причине, решая не
поражать больше всего живущего, он сам признает, что человеческий род
нельзя было удержать от перехода к политеизму. Итак, в самом повествовании
Моисея потоп в конце концов, по своему результату,- это лишь граница двух
эпох, эпохи рода человеческого, сверхчеловечески могучего, и эпохи рода
совсем человеческого, повернувшегося в сторону всего человеческого и именно
оттого предающегося политеизму.

Сопоставим теперь повествование Моисеево с подобными же преданиями иных
народов! Если посмотреть, какие божества эти предания связывают с
истребляющим жизнь потопом, то это исключительно более поздние божества.
Так, согласно одному из преданий, потоп совершается во времена Кроноса,
заступившего в греческой мифологии место первозданного Бога, Урана. А в
сирийском Гиераполисе неподалеку от Евфрата, согласно подробному рассказу
Лукиана, находится храм, где всем показывали провал, в какой сошли воды
потопа,- этот храм был посвящен Деркето, сирийской Богине - первому
почитавшемуся среди множества имен женскому божеству, которым (как мы
увидим в дальнейшем) повсеместно опосредовался переход от первого ко
второму Богу, т. е. к настоящему многобожию. Если взвесить все это и, кроме
того, знать, какую роль играет вода во всех переходах от одного
господствующего принципа к другому - не только в естественной истории, но и
в мифологии (в Вавилоне из Евфрата выходит Оаннес, учащий человеческому
закону),- то распознаем в Ноевом потопе (даже признавая его материально
совершавшимся явлением) лишь природный знак великого поворотного пункта в
мифологии, за которым последовали - сам неудержимый переход, смешение
языка, многобожие с различными учениями о Богах, разделение человечества на
народы и государства: очевидно, что начала и побеги всего этого были
захвачены с собою еще из прежнего, допотопного времени, коль скоро уже в
первые века после потопа вся Передняя Азия была густо заселена людьми, не
только кочевниками, но и народами, объединившимися в государства, и коль
скоро уже во времена Авраама Вавилон был царством, на побережье
Средиземного моря обосновались торговцы-финикийцы, в Египте существовало
монархическое государство со всеми институциями такового и повсюду уже
возникли более или менее развитые мифологии.

Иное указание на это значение потопа как перехода к неодолимо наступающей
власти второго Бога содержит другая черта Моисеева повествования, согласно
которому Ной после потопа стал земледельцем и виноградарем (Быт. 9, 20). В
чем важность этого указания, покажет дальнейшее. До многобожия древнейшие
люди вели кочевой образ жизни. Ведь и для самых отдаленных потомков
наидревнейшего человеческого рода религиозным законом оставалось - не
возделывать землю, не насаждать виноградники. Это показывает пример
рехавитов, о которых рассказывает пророк Иеремия, ставя их своему народу в
образец постоянства, верности религии отцов; по рассказу пророка, он ставит
перед ними полные чаши вина, но те отвечают: "Мы вина не пьем; потому что
Ионадав, сын Рехава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: "не пейте вина ни
вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и
виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни
жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы
странниками"" (Иер. 35, 6-7). Вы видите: это племя не принадлежало к
израильтянам, но во времена Навуходоносора поднялось в эту землю и,
отступая перед войском халдеев и сирийцев, заняло Иерусалим и осталось там,
это племя считает, что строить дома, т. е. селиться в прочных жилищах,
сеять семена, разводить виноградники искони воспрещено ему. Они говорят -
мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья наши, ни дочери наши, и мы
не строим домов для жительства нашего, и у нас нет ни виноградников, ни
полей, а живем в шатрах (Иер. 35, 8-9); для них религией остается
воздерживаться от всего того, что греческая мифология славит по
преимуществу как дары второго Бога. Отсюда неимоверная долговечность
подобных племен - ведь еще во времена Нибура поблизости от Иерусалима жило
такое кочевое, верное этому закону племя, по всей вероятности потомки тех
самых рехавитов. То, что рассказал я о рехавитах, Диодор Сицилийский
рассказывает об арабском племени катафаров - они не сеют, не разводят
виноградников, не живут в домах. Если, следовательно, Ной после потопа
возделывает землю и насаждает виноградники, то это значит, что его тем
самым называют родоначальником нового племени людей - племени, которое уже
не живет в шатрах, но основывает поселения, возделывает землю, распадается
на народы, но именно поэтому не может не впасть в политеизм, неизбежный и
неудержимый.

Если теперь подвести итог всем изложенным фактам, то он будет таким: лишь
во втором, отмеченном именем Еноса человеческом роде отличают как такового
истинного Бога, т. е. постоянно единого и вечного,- его отличают от
первоначального Бога, который становится для сознания относительно-единым и
лишь преходяще-вечным; между тем созревает плод политеизма, человеческий
род не может по-прежнему оставаться сопряженным с первым Богом, который не
был ложным, но не был и безусловно истинным, не был Богом в его истине,-
надо освободиться от этого Бога, чтобы прийти к поклонению Богу в его
истине. Освободиться же можно лишь посредством второго Бога. В этом
отношении политеизм совершенно неизбежен, кризис же, вследствие которого
политеизм допущен и с которого начинается новый ряд развитии,- это и есть
всемирный потоп; лишь с этого момента обретается и отличение, и почитание
истинного Бога, что началось с Еноса, и обретается откровение, ведь оно и
может быть лишь откровением истинного Бога - откровением не человечеству
вообще, потому что таковое исчезло с лица Земли и распалось, и не народу
(прошу это заметить!), потому что все, что называется народом, уже
предалось политеизму,- нет, знание истинного Бога сохранилось лишь у
одного-единственного рода - такого, который остался вне народов. Ибо
человечество не просто разделилось на народы - оно разделилось на народы и
не-народы, хотя конечно же последние - отнюдь не то же самое, что вполне
гомогенное человечество; когда молоко свертывается, то не свернувшаяся
часть - это все равно не молоко. Особенностью названного рода и оказывается
то самое, что он не обратился в "часть", а тогда Бог, которого они
держались, стал их Богом. Когда отдельные народы как таковые вычленились из
человечества, для оставшихся умножилась притягательная сила чисто
натуральных, племенных отношений - эти отношения лишь теперь приобретают
энергию отъединения, тогда как сознанию племенных отношений до этого было
присуще значение сохранения связи каждого рода с целым, с совокупным
человечеством. Итак, истинная религия, равно как и откровение, обретается
не в человечестве и не в народе, но в таком роде, который остается в
стороне от путей народов и продолжает веровать в свою связанность с Богом
первоначальных времен. Родом этим был пошедший от Сима, сына Ноева, род
потомков Авраама; этот род противопоставляет себя народам вообще, с
которыми для него нерасторжимо связано побочное представление о
приверженцах иных Богов. Это понятие отнюдь не привязано к какому-то одному
слову, ибо там, где в наших переводах стоит слово "язычники", в еврейском
употреблены слова, которые означают просто "народы", ибо даже между словами
"ammim" и "gojim" нет в этом отношении никакого различия, как думают многие
из тех, кто знает, что современные евреи называют словом "gojim" все
нееврейские народы, прежде всего христианские. Древнееврейские писатели не
делают такого различия и даже свой собственный народ (а Израиль позднее сам
стал народом) иногда тоже называют goj. Связь понятий "политеизм" и
"народы" - мы лишь касались этой связи, теперь же я заявляю о ней как
последнем и окончательном подтверждении нашего взгляда на политеизм как
орудие разделения народов,- связь этих понятий столь глубоко запечатлелась
с самого начала в памяти этого рода, что он, даже давным-давно
превратившись в народ, продолжает называть приверженцев ложных Богов
"народами" попросту и без всякого уточнения,- словоупотребление,
характерное и для Нового завета, где язычников по-прежнему именуют
"народами" (e J n h ). Среди царей, на которых нападает со своими
сородичами Авраам, разбивая их наголову, среди всех прочих, кто
характеризуется названием своего народа или страны, упомянут и такой, кто
назван именем собственным, но при этом характеризуется лишь как царь
народов, т. е. языческий царь вообще. Итак, самих себя потомки Авраама
рассматривали не как принадлежащих к народу, рассматривали как не-народ, и
именно это и означает слово "евреи". Когда Авраам ведет войны с царями
народов, он впервые, по противоположности им, назван Haibri (ибри). И
позднее, за вычетом поэтического стиля, слово "евреи" прилагается к
израильтянам лишь по контрасту с народами. Итак, представляется, что само
имя должно было выражать отличие от народов. И Книга Бытия включает в свой
генеалогический перечень некоего Евера (10, 24; 11, 16), от которого в
шестом поколении будто бы происходит Авраам. Теперь все убеждены, что этот
Евер сам обязан своим существованием "евреям", как Дор и Ион греческих
сказаний - дорийцам и ионийцам. Ведь в этой же самой генеалогии названия
стран превращены в личные имена; так, к примеру, говорится: "Сыны Хама: Хуш
[Эфиопия], Мицраим [Египет] [...] " (10, 6), а о Ханаане сказано: "От
Ханаана родились: Сидон, первенец его [...]" (10, 15), но ведь Сидон - это
название известного города. Сейчас было бы неуместно суеверно почитать
букву. Название "евреев" невозможно возводить к случайному существованию
некоего Евера среди их пращуров, потому что такая генеалогия вовсе не
выражает противоположности "народам", как не выражает ее и то, что они
-"пришли из-за Евфрата". По форме это название - название народа, потому
что коль скоро появились народы, то и потомки Авраама стали как бы народом
в том же ряду, не будучи таковым по внутреннему существу; однако понятие,
вполне отвечающее, конгруэнтное постоянному употреблению названия по
контрасту с народами, возникает лишь тогда, когда его выводят из
соответствующего глагола, а этот глагол означает не просто "переходить"
(например, через реку), но и "проходить каким-то местом или местностью", он
вообще значит "проходить мимо". "Авраам Еврей" -это значит принадлежащий к
проходящим мимо, не связанным с постоянным местожительством, к кочевникам,
и сам праотец в Ханаане, "земле странствования отца своего", постоянно
именуется чужеземцем, ибо тот, кто не пребывает нигде, повсюду остается
чужеземцем, странником. Приверженность единому всеобщему Богу столь
последовательно приводится в связь с таким образом жизни, что об Иакове -
по контрасту с Исавом, охотником и земледельцем,- говорится, что он был
"кротким" (т. е., собственно, цельным, неразъятым) человеком и жил "в
шатрах" (Быт. 25, 27), когда же Израиль, единственным пастырем и царем
которого был дотоле Бог его отцов, требует от Самуила царя, "как у прочих
народов" (1 Цар. 8, 5), Бог говорит пророку: они поступают с тобой так,
"как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего
дня, оставляли Меня и служили иным богам" (8, 8).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Именно истина заключена в мифологии как таковой представления следовательно
Особенно религиозной
Он придает мифологии философское содержанием этим двум взглядам
В греческой мифологии вместо трех следующих друг за другом поколений богов есть лишь одно
Шеллинг Ф. Историкокритическое введение в философию мифологии философии 4 принцип