<<<     ΛΛΛ     >>>   

Вот первый способ объяснения, когда мифология возникает вследствие чисто
внутреннего и одновременно необходимого движения, которое было бы свободно
от всех внешних и чисто случайных предпосылок,- такой способ можно было бы
рассматривать по крайней мере как прообраз высшего объяснения, к которому
мы и должны будем перейти. Потому что сам этот способ не мог бы считаться
окончательным и высшим - уже потому не мог бы, что и он допускает одно не
постигнутое еще предположение - именно инстинкт, который должен быть чем-то
действенным, реальной потенцией, чтобы поддержать человечество в его
движении к Богу истинному; в объяснении такой потенции нельзя надеяться
обойтись просто идеей Бога, если только не думать, что все дело в простом
логическом фокусе, когда, быть может, очень помогла бы для целей этого
исследования жалкая философия, которая свела бы к самому жалкому обличью
ничтожное - идею Бога, а затем искусственно вновь довела бы ее в мыслях до
совершенства. Речь идет ведь о такой взаимосвязи, в которой материальную
сторону, конечно, можно положить с помощью чистой идеи (мифология стерпит
это, как терпит природа), но ни природу такой фокус не объясняет, не
объяснит он и мифологии, а ведь речь идет именно об объяснении - не о чисто
идеальной возможности, но о реальном возникновении мифологии. Предпослать
религиозный инстинкт, не менее реальный в своем роде, чем любой другой,-
это могло бы быть первым шагом к усмотрению того, что мифология необъяснима
чисто идеальным отношением, в каком находится сознание к какому-либо
предмету.

Во всяком случае предпослать политеизму строгое, по всей форме, учение, а
не просто прирожденное ведение Бога - это сопряжено с гораздо большими
трудностями. Если предполагать учение, то тут препятствие в необходимости
предположить искажение учения, которое обязано перейти в политеизм. Дэйвид
Юм с успехом оспаривает как возможность возникновения такого учения, так и
возможность его искажения. О notitia insita он даже и не думал. Вообще Юм
относится к тем, кто не желает ничего знать ни об инстинкте, ни о
врожденных понятиях. Из того положения, что, как утверждает он, нет двух
народов, нет даже двух человек, которые сошлись бы во взглядах на религию.
Юм делает вывод о том, что религиозное чувство в отличие от себялюбия или
взаимной склонности полов не может основываться на естественном влечении и
допускает в лучшем случае лишь некоторую общую для всех нас склонность
неопределенно верить в существование какой-то незримой и наделенной умом
силы,- склонность, относительно которой он очень сомневается, чтобы она
опиралась на изначальный инстинкт.

Намерение Юма состоит в том, чтобы оспорить подлинно религиозное значение
мифологии как значение изначальное; в этом отношении ему надлежало бы
прежде всего оспаривать notitia insita, если бы (по уже указанной причине)
он не счел это излишним, ведь в его время это учение о прирожденном знании
совершенно устарело и утратило авторитетность. Поэтому он полагает
необходимым оспаривать лишь возможность того, чтобы какое-либо религиозное
учение предшествовало политеизму и мифологии, где бы оно было искажено.
Если же допускать учение, то таковое было известно Юму только в форме
учения, научно установленного и опирающегося лишь на строгие умозаключения
теизма (theisme raisonnй). Однако ни один способ объяснения не предполагал
подобный теизм в качестве предпосылки мифологии. Юм же приводит такой
способ объяснения лишь для того, чтобы опровергнуть его и, поскольку
никакой иной способ не известен ему, опровергнуть вообще изначально
теистическое значение мифологии. А тогда уж ему очень легко показать, что
подобный theisme raisonnй не мог возникнуть во времена, предшествующие
возникновению мифологии, а если бы возник, то не мог бы принять искаженную
форму политеизма.

Замечательно, что в своей "Естественной истории религии" Юм считает
возможным то, что не допускал в своих более общих "Философских
исследованиях",- разум будто бы способен исходя из видимой природы, путем
умозаключений прийти к понятию разумного творца мира, самого совершенного
существа и т. д., к убеждению в его существовании, короче говоря, способен
достичь всего, что понимает Юм под теизмом и что, надо сказать, по своей
бессодержательности скорее принадлежит отжившей или же подбирающейся к
своему концу эпохе, нежели свежей и полной сил, так что Юм вполне мог бы
оставить свое доказательство при себе.

Кто знаком с естественным поступательным движением наших знаний, кто
наблюдал его, рассуждает Юм, тот убедится в том, что невежественная толпа
поначалу была способна лишь на крайне грубые и ложные представления. Как бы
могла она подняться до понятия самого совершенного существа, от которого
происходят порядок и правильность во всех частях природы? Можно ли думать,
что такое человечество станет представлять себе божество как чистый дух,
как мудрое, всемогущее, бесконечное существо, а не как ограниченную силу,
наделенную могуществом, страстями, желаниями и даже органами тела наподобие
наших? Столь же легко вообразить себе, что дворцы строились раньше хижин,
что геометрия предшествовала земледелию.

Когда же люди путем умозаключений, основанных на чудесах природы, убедились
в существовании высшего существа, то для них стало невозможным оставить эту
веру и предаться идолопоклонству. Это блестящее воззрение, как только оно
возникло среди людей, поддерживалось самими принципами, которые сделали его
возможным, потому что бесконечно труднее открыть, доказать истину, нежели
придерживаться ее, когда она уже открыта и доказана. Судьба умозрительных,
полученных путем рассуждения выводов совсем иная, нежели судьба
исторических фактов. Эти последние подвержены искажению. Воззрения же,
полученные путем умозаключений, либо опираются на ясные и общедоступные
доказательства и убеждают каждого, а тогда их достаточно, чтобы воззрения
сохранялись в своей первоначальной чистоте повсеместно, где бы они ни
распространялись, либо же доказательства туманны и превосходят разумение
обычных людей - в таком случае опирающиеся на них тезисы доступны лишь
немногим людям и предаются забвению, как только эти немногие перестают ими
заниматься. Допустим то или другое - в любом случае теизм, который
предшествовал бы многобожию и был бы так искажен, немыслим. Легкие
умозаключения воспрепятствовали бы порче, а трудные и абстрактные сделали
бы его недоступным для усвоения толпой, которая только и вносит порчу в
принципы и взгляды.

Настоящий теизм, т. е. то, что Юм называет этим словом, может, заметим
попутно, возникнуть, по его мнению, лишь в эпоху достаточно упражнявшегося
и вполне развитого разума. Итак, в ту пору, к которой восходит исток
политеизма, нельзя думать о теизме и все, что напоминает его в праистории,
только выглядит так и получает простое объяснение: народность,
поклоняющаяся своим кумирам, возводит одно из незримых существ, в которые
верует, в самый высший ранг - то ли люди думают, что их область земли
состоит именно под его началом, то ли они полагают, что у этих существ все
как у людей - один монарх правит всеми. Если же кумира вознесли столь
высоко, то его расположения особенно добиваются, кадят ему, награждают его
все более возвышенными эпитетами, как это бывает и с земными монархами,
которых не просто предписывается именовать "величайшими" и
"милостивейшими", но можно даже слышать, что их по доброй воле называют
почитаемыми монархами даже христиане. Коль скоро началось такое состязание
в лести и один стремится превзойти другого, то эпитеты, становясь все более
изысканными и помпезными, гиперболы - все более дерзкими, не могут не
достигнуть предела, откуда уж не будет хода вперед; теперь говорят об этом
превознесенном существе - высшее, бесконечное существо, несравненное,
владыка мира, жизнеподатель. Возникает представление о существе, которое с
внешней стороны сходно с тем, что именуем мы Богом, потому что сам Юм,
выводя парадоксальное и даже гротескное положение "политеизм предшествовал
теизму", слишком ясно понимает, что такой теизм - это, собственно, атеизм.

Однако предположим, что по какой бы то ни было причине считается неизбежным
предпослать политеизму религиозное учение; в таком случае надо определить
его содержание, его возникновение. Что касается одного - материального
содержания, то никак нельзя было бы удовольствоваться пустым и абстрактным
учением (вроде того, какому обучают в нынешних школах); задаче
соответствовало бы лишь содержательное, систематическое, богатое, развитое
учение, но тогда тем невероятнее, чтобы такое учение было изобретено, и мы
вынуждены, с формальной стороны, допустить такое религиозное учение,
которое существовало бы у человечества независимо от человеческой
изобретательности,- таким учением может быть лишь учение божественное,
откровенное. Тем самым мы вступили бы в совершенно новый круг объяснения,
потому что божественное откровение - это реальное отношение Бога к
человеческому сознанию. Сам акт откровения есть реальный процесс. А вместе
с тем был бы достигнут полюс, диаметрально противоположный человеческому
изобретению,- противоположность, какой мы требовали, но не могли найти
ранее; во всяком случае божественное откровение было бы более солидной
предпосылкой, чем те, что предлагались раньше,- состояние сна, ясновидение
и т. д. Юм в свою эпоху не считал нужным даже упоминать такую возможность.
Герман же, как он говорит, не завидует никому, чьи взгляды столь
благочестивы. И однако, возможно, у него имелось основание думать о
подобных взглядах не столь пренебрежительно, ведь они сходятся с его
собственной теорией в главном, в гипотезе искажения, а кроме того, если
верна его дилемма либо человеческого изобретения, либо божественного
откровения, наряду с чем будто бы нельзя мыслить нечто третье, то вполне
могло случиться так, что ему пришлось бы разделять благочестивый взгляд.
Теория Германа была бы несомненно превосходной, если бы только мифология
существовала на бумаге или в виде школьных упражнений. А что скажет эта
теория, если напомнить ей о противоестественных жертвах, приносившихся
народами их мифологическим представлениям? Германа можно было бы спросить:
Tantum quod sumis potuit suadere malorum? - To, что ты предполагаешь, могло
побудить к такому злу? Из столь невинной предпосылки и такая беда? Ко всем
тем, кто, оспаривая изначально религиозное значение мифологий, соглашается
с Германом, мы могли бы обратиться с такой речью: Признайтесь! Такие
последствия не бывают от таких причин! Признайте - нужна категорическая
власть как для того, чтобы требовать подобные жертвы, так и для того, чтобы
приносить их, например сжигать любимых детей ради какого-то Бога! Если бы
за всем этим стояла лишь философская космогония, а не воспоминание о
реальном событии, доставляющее таким представлениям непререкаемую власть
над сознанием, разве природа не вступила бы тотчас же в свои права? Лишь
сверхъестественный факт, отпечаток которого оставался в душе, несмотря на
все смятение, мог бы принудить молчать естественное чувство, которое
непременно восстало бы против столь неестественных требований.

Если же смотреть на мифологию как на искажение откровенной истины, то уже
недостаточно предпосылать ей простой теизм, потому что в теизме заключено
лишь то, что Бог вообще мыслится. В откровении же выступает не просто Бог,
а определенный Бог, Бог сущий, истинный Бог откровения, он и являет себя
Богом истинным. Итак, должно прибавиться определение - не теизм, а
монотеизм предшествует политеизму, ведь именно так всеми и всегда
обозначается не религия вообще, а религия истинная. И мнение такое (что
политеизму предшествовал монотеизм) пользовалось полным и всеобщим
одобрением, начиная с христианских времен и кончая новейшими, по крайней
мере до Д. Юма. Полагали невозможным, чтобы политеизм возник не как порча
более чистой религии; а что последняя брала начало в божественном
откровении, было мыслью, неотделимой от такого предположения.

Однако само по себе слово "монотеизм" опять же не выход из положения. В чем
его содержание? Таково ли оно, чтобы в нем заключался материал позднейшего
политеизма? Безусловно нет, если только содержание монотеизма состояло
просто в понятии единичности Бога. Ибо что значит эта единичность? Лишь
отрицание иного, помимо одного,- отрицание множественности; так как же из
отрицания вышла прямая противоположность? Какой же материал, какую
возможность множественности оставляет абстрактная единичность, коль скоро
она высказана? Эту трудность почувствовал Лессинг - в "Воспитании
человеческого рода" он писал так: "Если первый человек и был тотчас наделен
понятием единого Бога, то это сообщенное, а не обретенное в опыте понятие
не могло долго оставаться в чистоте. Будучи предоставлен самому себе, разум
начал обрабатывать его, он разложил Единого неизмеримого на множество
измеримых и каждой из частей придал особенный признак - так, естественным
путем, возникло многобожие и кумирослужение" (ї 6 и 7). Слова эти ценны для
нас тем, что доказывают: и этот замечательный муж тоже занимался нашим
вопросом, хотя и мимоходом, потому что можно уверенно полагать, что Лессинг
в своем посвященном гораздо более обширной задаче трактате (в котором он
стремился быть предельно лаконичным) как можно скорее оставляет этот
трудный пункт. Одно истинно в его высказывании: понятие, не обретенное в
опыте,- пока оно не обретено - подвержено порче. Вообще же политеизм
возникает, по Лессингу, вследствие обработки разумом сообщенного ему
понятия (выражение, употребленное им ниже, поясняет иное, то, что было
употреблено выше,- человек "был наделен" этим понятием), т. е. возникает
рациональным путем: не сам политеизм, а лишь предшествующее ему понятие
независимо от человеческого разума. Средство предположенного разложения
единого понятия Лессинг, вероятно, увидел в том, что единство все равно
одновременно мыслится как совокупность всех отношений Бога к природе и миру
- к каждой стороне природы и мира Бог обращен как бы иным своим ликом, не
будучи оттого многим. Естественно, что каждый из таких возможных ликов
божества обозначается особым именем - примеры таких имен, выражающих
различные связи, можно найти в Ветхом завете. С течением времени подобные
имена, число которых легион, становятся именами отдельных божеств.
Множество заставляет забыть о единстве, и так, по мере того как тот или
другой народ, в народе же то или другое колено, в колене - тот или другой
индивид в согласии с своими потребностями или склонностями обращаются к
одной из особенных сторон, возникает многобожие. Таким легким, незаметным
представлял себе этот переход по крайней мере Кэдворт. Расхождение во
множественность имен послужило прелюдией к реальному расхождению.

Здесь уместно вспомнить, что мифологический политеизм - это не просто
учение о Богах, но и история Богов. Коль скоро и откровение полагает
истинного Бога в известном историческом отношении к человечеству, мы могли
бы думать, что такая данная вместе с откровением божественная история и
становится материалом политеизма, только что ее моменты искажаются и
превращаются в мифологию. Выведение мифологии из откровения именно в этом
направлении могло бы дать много заслуживающих внимания плодов. Однако в
числе реально выдвигавшихся способов объяснения мы не находим такого -
отчасти, должно быть, представляло слишком большие трудности исполнение,
отчасти его можно было считать слишком рискованным в ином отношении.
Напротив, исследователи обратились к человеческой стороне откровенной
истории и поначалу старались воспользоваться чисто историческим содержанием
(прежде всего Моисеевых книг), толкуя его в духе Евгемера. Так, Кронос
греческой мифологии, поглумившийся над своим родителем Ураном,- это будто
бы обожествленный язычниками Хам, поглумившийся над своим отцом Ноем. И
действительно, хамитские народности по преимуществу почитают Кроноса. Об
ином, обратном объяснении - что сказания о Богах, принадлежавшие иным
народам, подверглись в Ветхом завете евгемеровскому толкованию - в те
времена не могли и помыслить.

Главным зачинателем евгемеровского по духу обращения с Ветхим заветом был
Герхард Фосс, сочинению которого "De origine et progressu idolatriae"
принадлежит та заслуга, что для своего времени оно воплощало совершенную
ученость, вобрало в себя все. Самюэль Бошар порой применял эту ученость с
неуместной остротою ума, и совершенно опошлил ее небезызвестный французский
епископ Даниэль Юэ: в его "Demonstratio Evangelica" можно прочитать
доказательство того, что финикийский Тааут, сирийский Адонис, египетский
Осирис, персидский Зороастр, греческие Кадм и Данай, короче говоря, все
личности самых разных мифологий, и Боги, и люди, что все это лишь один
индивид, а именно... Моисей. Такие толкования стоит упомянуть разве что как
sententiae dudum explosae - на случаи, что их вновь вытащат на свет, как то
недавно случилось с иным.

Так и сложилось, что в конце концов объяснения древнейших мифов стали
искать не в самом откровении, а в ветхозаветных книгах, причем прежде всего
в книгах исторического содержания. В более догматических разделах Моисеевых
книг, содержание которых, как предполагали, еще ранее наличествовало в
предании, тем менее можно было найти материал для возникновения
мифологических представлений, что заметнее в них были, притом уже в самых
первых изречениях Книги Бытия, например в изложении сотворения мира, явно
учитывавшиеся уроки наличной лжерелигии. По тому, как возникает тут по
Божьему произволению свет - а тем самым и противоположность света и тьмы,-
по тому, как Бог говорит, что свет - это "хорошо" (однако не называет тьму
"злом"), наконец, по не однажды повторенным заверениям в том, что все -
"хорошо", представляется, что этот рассказ о сотворении мира
противопоставлен здесь иным учениям, таким, которые на свет и тьму смотрят
как на два принципа, добрый и злой, не сотворенные, но, напротив, в споре и
противоборстве производящие мир. Я высказываю это как возможный взгляд на
вещи, чтобы с тем большей определенностью отвергнуть мысль о том, что эти
главы сами содержат философемы и мифы нееврейскпх народов. По крайней мере
никто не станет предполагать, чтобы в них содержались греческие мифы, а
между тем легко показать, что, например, история грехопадения имеет больше
общего с эллинскими мифами о Персефоне, чем с чем бы то ни было иным, что
разведано в персидских или индийских источниках.

Попытка связать мифологию с откровением придерживалась такого ограничения
до конца прошлого века, а с того времени, когда наше знание различных
мифологий, особенно религиозных систем Востока, значительно расширилось,
заявил о себе более свободный взгляд на вещи, гораздо более независимый от
письменных свидетельств откровения.

Совпадения, обнаруженные в египетской, индийской, греческой мифологии, при
объяснении мифологии возводили к общему целому представлений, единому для
различных учений о Богах. Такое единство, лежащее в основе всех учений о
Богах, послужило затем вершинной точкой определенной гипотезы. А именно:
нельзя было думать,что это единство наличествует в сознании отдельного
народа (он ведь и осознает себя как народ, лишь отходя от единства) или
даже первородного племени,- как известно, понятие такого первородного
племени вошло в употребление благодаря книгам Байи "История астрономии" и
"Письма о происхождении наук", однако это понятие само уничтожает себя.
Потому что либо мы мыслим это племя со свойствами реального народа, а тогда
оно не может содержать в себе единство и уже предполагает существование
иных народов, либо же мы мыслим его без всякого своеобразия, без
индивидуального сознания, но тогда это не народ, а первозданное
человечество, нечто более общее, чем народ. Так что в итоге, заметив
совпадения между мифологиями, постепенно пришли к тому, чтобы предполагать
в праистории существование целой системы, сообщенной в праоткровении (или
заложенной праоткровением), уделенной не отдельному народу, но всему
человеческому роду, и далеко выходящей за рамки Моисеевых книг с их
буквальным содержанием,- о такой системе учение самого Моисея не дает
полного представления, а содержит лишь как бы извлечения из нее; оно, это
учение, выдвинутое в противовес политеизму, было призвано подавить
последний, а потому из него мудро устранены все те элементы, которые,
будучи неверно истолкованы, порождали многобожие; поэтому такое учение
придерживается скорее негативного - оно отрицает многобожие. Если же нужно
составить представление о самой первозданной системе, то тут недостаточно
Моисеевых книг, и недостающих звеньев следует искать в учениях иных
народов, во фрагментах религии Востока, в различных мифологиях.

Первым, внимание кого было привлечено совпадением восточных мифологий с
греческими представлениями, с одной стороны, с ветхозаветными учениями - с
другой, кто еще более того привлек к этому внимание других, был Уильям
Джонс, основатель и первый президент Азиатского общества в Калькутте; его
заслуги в истории восточной поэзии, в изучении азиатских религий
бессмертны. Быть может слишком взволнованный и изумленный при виде
новооткрывшегося мира, он в чем-то пошел дальше, нежели впоследствии могли
допустить и одобрить холодный рассудок и спокойное рассуждение, однако
красота и благородство ума высоко возносят его над суждением низкой толпы
топорно работающих ученых-ремесленников - в глазах всех, кто способен
понять это.

Если сопоставлениям и выводам Уильяма Джонса часто недоставало
скрупулезного обоснования и разработки, то Фридрих Крейцер силой
всесторонней, безоговорочно убеждающей индукции возвысил изначально
религиозное значение мифологии до степени неоспоримой исторической
очевидности. Однако заслуги его знаменитого сочинения не ограничиваются
лишь этим общим,- философская глубина, с которой автор открывал самые
потаенные нити связей между различными мифологиями и аналогичными им
представлениями, живо вызвала в сознании идею первозданного целого - здания
существовавшего с незапамятных времен человеческого ведения, здания,
постепенно разрушавшегося или же подвергшегося внезапному разрушению и
покрывшего всю землю своими развалинами,- этими развалинами владеет не один
какой-нибудь народ, но владеют все народы вместе; после Крейцера никто уже
и не возвращался к прежним способам объяснения, атомистически, по крупицам
собиравшим содержание мифологии.

Более конкретно мнение Крейцера можно подытожить в следующем виде. Не
непосредственно само откровение, но лишь результат его, оставшийся в
сознании, подвержен изменению, поэтому в центре внимания оказывается - это
так - учение, но только такое, которое представляет Бога не теистически,
как Бога, и только, в его отрешенности от мира, но одновременно и как
единство, обнимающее собою и природу и мир,- то ли так, как то свойственно
всем тем системам, какие (все без различия) известный пустоватый теизм
рассматривает в качестве пантеизма, то ли так, как то свойственно
древневосточным учениям об эманации, когда божество, свободное в себе от
любой множественности, нисходя в мир, воплощается во множество конечных
обликов - манифестаций, или, если прибегнуть к модному ныне слову,
"инкарнаций", его бесконечной сущности. Как ни представлять себе это
учение, оно в обоих случаях будет не абстрактным, абсолютно исключающим
множественность, но реальным, полагающим множественность в себе самом
монотеизмом.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Значительно превзошла слабую в целом попытку гейне отнять у мифологии любое изначально религиозное значение философии совершенно
Имеет философия ничего общего мифологии философия
Поэт отмечает мифологически
Народы пили из нее вино
Слышал о мифологии