<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы слишком далеко отошли бы от нашей центральной темы, если бы стали подробнее рассматривать этот предмет; скорее нам следует пойти в противоположном направлении и обратиться не к приложениям миллевской логики, а к ее метафизическим основаниям. Какова природа «опыта», тех «примитивных данных», которые являются для Милля отправным пунктом логического вывода? Этот вопрос ставится Миллем в полемическом контексте в его «Обзоре философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865). Гамильтон!2 был философом, обладавшим огромной, если не сказать фантастической, славой. Он унаследовал традицию «шотландской философии», заложенной

22

Томасом Ридом в его «Исследовании человеческого ума на принципах здравого смысла» (1764), — эту работу Гамильтон издал с обильными примечаниями. Он привнес в философию свою изумительную эрудицию — пусть он не всегда был точен, но мало кто был готов усомниться в его учености. В частности, он считался экспертом по континентальной философии, которую старался кое в чем соединять с шотландской традицией. Большая часть «Обзора...» Милля посвящена тому, чтобы показать как шаткость такого сочетания, так и то, что философия Гамильтона вообще полна несообразностей и двусмысленностей. Ему настолько удалось справиться с данной неблагодарной задачей, что после этого Шотландская школа уже никогда не смогла оправиться от такого удара, хотя и продолжала еще какое-то время влачить жалкое существование в Шотландии и Соединенных Штатах, где она сделалась своего рода «официальной философией» в не слишком преуспевающих колледжах13.

Милль особенно ополчается на Гамильтона за нападки последнего на «опыт» от имени того, «что говорит нам сознание». По мнению Милля, всякие воззвания к «сознанию» представляют собой разновидности обскурантизма. Конечно, если под сознанием иметь в виду самосознание — то, что мы отдаем себе отчет о наших чувствах, — то Милль готов согласиться с непогрешимостью сознания: мы не можем усомниться в том, что испытываем именно такие чувства. Но в данной интерпретации «сознание» ничего не может нам сказать о существовании чего бы то ни было, за исключением этих чувств, тогда как Гамильтон предполагал, что прямым вердиктом сознания будет, например, констатация наличия у нас свободной воли. Сознание, полагает Милль, никогда не может сказать нам, что возможно для нашего действия, — этому мы способны научиться лишь у опыта. «Если наше так называемое сознание того, что мы в состоянии делать, не порождено опытом, то оно сродни бреду. Оно заслуживает доверия лишь как истолкование опыта, а если это истолкование ложно, то его следует отбросить».

Таков общий способ аргументации Милля: то, что Гамильтон приписывает интуитивному постижению сознания, а Рид «естественной вере», в действительности представляет собой заключение из опыта. Попытки Милля показать, что это верно и относительно нашей веры в бытие «внешнего мира» (т. е. вещей, существующих независимо от того, воспринимаем мы их или нет), приближают его к Беркли.

В своем очерке «Жизнь и сочинения Беркли» (1871) Милль приписывает Беркли два великих открытия. Первое из них — теория зрения. Обычно мы полагаем, что непосредственно воспринимаем вещи как находящиеся на расстоянии от нас, но в действительности, согласно Беркли, эта вера возникает в результате заключения из нашего опыта мускульных и зрительных ощущений, которые мы обучаемся истолковывать как признаки расстояния. Это учение Милль описывает как «самый ранний триумф аналитической психологии над первоначальной видимостью (в иных системах получающей имя Естественных Верований)... тут впервые была выявлена сила законов ассоциации, придающих искусственным комбинациям видимость исходных фактов».

23

Вторым великим открытием Беркли было то, что «внешнее существование, которое мы приписываем объектам наших чувств», заключается просто в том, что «наши ощущения приходят группами, будучи связанными вместе постоянным законом». Милль считает недостатком воззрений Беркли то, что он не применяет психологические методы «Теории зрения»; вместо того чтобы доказывать, что наша вера в постоянство возникает из операций ассоциирования, Беркли приписывает идеям реальное постоянное место в уме Бога. Милль стремится так видоизменить воззрения Беркли, чтобы обосновать нашу веру в независимость и постоянство материальных объектов, не прибегая к Богу.

По его словам, нам следует принять две общие предпосылки. Первая из них заключается в том, что наш ум содержит ожидания, т. е. он способен сформировать идею возможных ощущений — тех ощущений, которые отсутствуют у нас в настоящее время, но могут возникнуть при других обстоятельствах, например, когда мы сами себе говорим: «Я замерзну, если огонь погаснет». Второй предпосылкой является то, что наш ум работает ассоциативно: если два ощущения испытывались вместе, то мы склонны мыслить их регулярно появляющимися вместе; если эта ассоциация часто встречалась в неизменном виде, то нам уже трудно разделить эти ощущения даже в воображении.

Именно в силу таких ожиданий, полагает Милль, мы способны конструировать для себя мир, состоящий лишь из небольшого числа актуально испытываемых ощущений. Предположим, мы выходим из комнаты; мы думаем, что ее содержимое существует, хотя мы его уже не видим, поскольку мы можем ожидать появления определенных ощущений, если вернемся в комнату. «Постоянное существование комнаты» конституируется нашей постоянной возможностью иметь определенные ощущения. Ожидание «возможных ощущений» как результат детально описанного Миллем психологического процесса способствует возникновению веры в наличие того, что мы называем «субстанцией» или «материей», существующей, по нашему представлению, где-то во «внешнем мире». Милль определяет материю как «постоянную возможность ощущения», а «внешний мир» — как «мир возможных ощущений, законообразно следующих друг за другом». Вовсе не будучи «прямым вердиктом сознания», как то полагала Шотландская школа, наша вера в существование внешнего мира возникает постепенно в ассоциативном процессе.

Можно ли дать параллельное обоснование нашей веры в непрерывное существование собственного сознания? Милль так не думает, поскольку в сознание входят не только ощущения, но также воспоминания и ожидания; а они уже включают в себя веру в то, что Я некогда имел или буду иметь некий опыт. «Если мы поэтому говорим об Уме как о серии чувствований, — пишет Милль, — то мы обязаны дополнить это утверждение, назвав его серией чувствований, которые отдают себе отчет о самих себе как прошлых и будущих; тогда мы стоим перед альтернативой: либо верить в то, что Ум, или Это, является чем-то отличным от любой серии чувствований или их возможностей, либо нам следует принять тот парадокс, что отдавать себе отчет о самих себе может нечто, ex hypothesi являющееся лишь серией чувствований». В этом утверждении некоторые последователи Милля находили отказ от феноменализма; для других это было лишь формулировкой проблемы, ко-

24

торую необходимо решить, дабы утвердить феноменализм более удовлетворительным способом.

Гамильтон не только был сторонником «естественных верований»; он был также знаменит как истолкователь «философии безусловного» или «относительности знания». Миллю не составляло большого труда показать, в сколь различных смыслах Гамильтон использует эти ключевые фразы. Грубо говоря, эта доктрина сводится к утверждению того, что, хотя мы непосредственно осознаем независимо существующие качества сознания и материи, у нас нет прямого доступа к сознанию в-себе и к материи в-себе. Вещи нам знакомы лишь в их отношении к нашему опыту о них, а не в их существовании в «безусловной» форме. Наиболее известным учеником Гамильтона был Генри Мэнсел, отошедший от этого учения там, где оно применялось к нашему самопознанию, но применивший его к познанию Бога в своих «Границах религиозной мысли» (1858). По мнению Мэнсела, невозможно познать Бога самого по себе: описательные эпитеты, которые мы к нему применяем, должны пониматься аналогически, а не буквально. Если брать их буквально, то мы тут же придем к противоречиям14. Так, если мы утверждаем, что Бог добр, то его доброта, по Мэнселу, должна отличаться от человеческой не только по степени, но и по роду. «Причинение физического страдания, допущение морального зла, бедствия добрых, благополучие злых, — писал Мэнсел, — вот те факты, которые, без сомнения, неведомым нам образом примиримы с Бесконечной Добротой Бога, но которые, конечно, не объяснить, опираясь на то предположение, что единственный и самодостаточный тип доброты можно найти в конечной доброте человека».

Эти нападки на естественную теологию были встречены Миллем с яростным негодованием. «Я не назову добрым ни одно существо, — писал Милль, — которое добро не так, как добры мои собратья по творению; и если такое существо может осудить меня на адские муки, если я не стану так его называть, то я готов отправиться в ад». Собственная теология Милля самым полным образом сформулирована в вышедших посмертно «Трех опытах о религии» (1874)15. Его отец осуждал христианство не только как «простую иллюзию», но и как «великое моральное зло», даже как «величайшего врага моральности». Милль был склонен выражаться куда сдержаннее: «Опыт умерил пылкие надежды тех, кто ждал обновления человеческого рода от чисто негативного учения — уничтожения предрассудков». Но он не мог согласиться с общепринятой доктриной о Творце, который одновременно является всемогущим и всеблагим. Самое большее, что мы можем тут сказать, заключается, по его мысли, в наличии некоторых свидетельств (пусть никоим образом не исчерпывающих) в пользу предположения о сотворении мира «разумным Умом, чья власть над материалом творения была не абсолютной, чья любовь к своим творениям была не единственным побудительным мотивом, но который все же хотел добра». Эти свидетельства, однако, сводятся к наличию некоего плана в природе; в ней есть приспособления такого рода, которые создал бы и человек, будь у него на то сила, а потому разумно предположить, что они были созданы более могущественным — хотя и не всемогущим — умом. Если бы Мэнсел был прав, предполагая, что божественный ум полностью отличен по своему характеру от человеческого, то у нас рухнул бы единственный аргумент в пользу существования Бога.

25

Если нам это нравится, то мы можем верить в бессмертие — против этого нет решающего аргумента. Разумной позицией в делах религии является не вера и не атеизм, но скептицизм. Тем не менее надежда не будет чем-то иррациональным. Нашим фундаментальным долгом, по мнению Милля, является борьба за добро и против зла. Вера в то, что в этом конфликте «нам содействует невидимое существо, которому мы обязаны всем тем, что составляет радость жизни», имеет для Милля ценность, поскольку такая вера поддерживает нас в этой борьбе. Религия Человечности, Религия Долга, которую предусматривал Конт, должна получить подкрепление, как пишет Милль, «от сверхъестественных надежд, причем в такой степени, что названный разумный скептицизм не отказывается от того, чтобы дать этим надеждам санкцию»16. Вряд ли это позднее признание могло вызвать хоть какой-нибудь энтузиазм как у теологов, так и у упорствующих материалистов, которые к тому времени успели выйти на авансцену.

26

Слова «материализм XIX века» сегодня стали привычными, причем часто ими пользуются так, словно материализм вообще был порождением этого века — философским выражением ужасов индустриализма, хищнического накопительства «нуворишей» и «жестких фактов» мистера Грэдгринда. В действительности материализм XIX в. был по большей части подновленным материализмом XVIII столетия, а тот имел свои довольно отдаленные корни в Древней Греции. Материализм почти столь же стар, как и сама философия, и его представители в XIX в. просто изложили его на языке науки своего времени (как раз поэтому их писания «устарели» на сегодняшний день), но философски они не были оригинальны. Большинство из них вообще не были философами, если только не употреблять это удобное слово в самом широком смысле. Они были учеными, чаще всего физиологами или биологами, а их материализм, как они полагали, был прямым следствием естественнонаучных открытий, а не философской спекуляции.

Это в особенности верно применительно к немецким материалистам середины прошлого века — к людям вроде Л. Бюхнера1, «Сила и материя» (1855) которого скоро утвердилась в качестве «Библии материализма». Стоит вспомнить о том, что в Германии университеты контролировались государством и в них имелась «официальная» философия. В то время эту роль играла несколько «разжиженная» версия гегельянства, задачей которой была как защита «духовной жизни» от посягательств естествознания, так и охранение государства от радикальных реформ. Естественно, такая официальная позиция философии принесла ей дурную славу в Германии, где новые силы оказались за пределами философии. Эта дурная репутация еще упрочилась из-за полной неспособности немецкого идеализма понимать эмпирический дух естественных наук, из-за попыток a priori, посредством лишь «натурфилософии», детально излагать, каким должен быть мир. Люди вроде Бюхнера были вынуждены отвечать, что естествознание не нуждается в философии; науке хватает собственных сил для того, чтобы дать общую картину мира; эта картина имеет своим прочным фундаментом эмпирические исследования, которым нет никакой нужды в философском умозрении.

Это «мировоззрение» было материалистическим. «Наука, — писал Л. Бюхнер, — постепенно устанавливает те факты, которым подчиняется существование макро- и микромира, их происхождение, жизнь и смерть, механические законы, присущие самим вещам, отбрасывая любого рода супранатурализм и идеализм в объяснении природных явлений». На возражение, что «инертная материя» никогда не смогла бы породить деятельную жизнь духа, Бюхнер отвечал, что материя не инертна — нет материи без

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Поскольку отрицание существования заблуждения предполагало бы описание положения о существовании
Следует опасаться философских последствий
Пассмор Д. Сто лет философии истории философии 10 германии
Философ же
Как реальный акт может иметь нереальное содержание традиционная теория